На протяжении IV тысячелетия до н. э. в жизни некоторых народов Земли произошли глубокие изменения, определившие дальнейшую историю человечества. После долгих веков первобытности наиболее развитые племена Евразии, Африки и Америки наконец-то перешагнули грань, отделявшую варварство от цивилизации.
Что такое цивилизация
Птица с головой львицы. Мари. III тысячелетие до н. э.
Слово «цивилизация» происходит от латинского прилагательного civilis – «гражданский, государственный». Приблизительно его можно перевести как «огражданивание», «возведение до уровня гражданина». Термин означает и «восхождение к городской культуре», ведь civilis связано со словом civitas – «город», «город-государство». Именно этом смысле и понималось слово «цивилизация» в XVI–XVIII вв. Тогда западные мыслители обозначали им уровень культуры, соответствующий европейской городской образованности. Цивилизация противопоставлялась невежеству, дикости. До сих пор в обиходе это значение слова сохраняется. «Цивилизация, цивилизованность» понимается как синоним «культурности». Когда говорят «цивилизованный человек», нередко подразумевают «культурный», «образованный».
В ХУШ в. начинает складываться новое, научное значение термина «цивилизация». «Цивилизованный» человек городской культуры Европы или даже Азии противопоставляется первобытным «дикарям». В XIX столетии американский историк Льюис Генри Морган (1818 – 1881) включил понятие «цивилизация» в собственную схему истории человечества.
Морган был сторонником теории всеобщего прогресса, согласно которой все народы проходят одни и те же ступени в своём развитии. При этом одни народы могут отставать, а другие вырываться вперёд. Исследуя быт американских индейцев и известный уже в его время археологический материал, Морган выделил три этапа в истории мира. В основу периодизации он положил именно археологические признаки – как наиболее материальные и очевидные. Первый этап, дикость, начинается вместе с историей человека и завершается с появлением гончарства. Последнее, по Моргану (и это подтвердили позднейшие исследования), соотносится с переходом людей от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству.
Древнейшие цивилизации старого света
Охота на уток. Фрагмент росписи из гробницы времён XVIII династии.
Второй этап – варварство охватывает период от появления гончарства до возникновения письменности. Сам Морган исследовал варварство на примере индейцев США и Канады, прежде всего племенного объединения ирокезов.
На смену варварству, наконец, приходит цивилизация, определяющей чертой которой Морган считал наличие письменности. При этом он также признавал характер цивилизации как «городского» уровня культуры – на это указывало само использование данного слова. Во времена Моргана не было существенных оснований сомневаться, что письменность возникает вместе с городами или вслед за ними.
Схема Моргана, при всей условности, приобрела немало сторонников. В современной западной науке она остаётся одной из основополагающих. Правда, последователи Моргана существенно усложнили его историческую шкалу. Эпоха цивилизации в настоящее время сама разбивается на несколько этапов. Вьщеляются более «отсталые» и более «передовые» цивилизации. Ранняя цивилизация – аграрная, т. е. носит преимущественно сельскохозяйственный характер. С возрастанием активности городской жизни, развитием ремесла цивилизация становится ремесленно-аграрной. Постепенно её сменяет цивилизация индустриальная, или промышленная. И наконец, современную цивилизацию, где обычная промышленность уступает место так называемым высоким, основанным на умственном труде, технологиям, определяют как постиндустриальную.
Полевые работы. Фрагмент египетской «Книги мёртвых». 1064 – 945 гг. ло н. э.
Схему Моргана наряду с иными западными мыслителями заимствовал и один из основоположников марксизма – Фридрих Энгельс (1820 – 1895). Для Энгельса и других марксистов переход от варварства к цивилизации совпадает с зарождением классового общества. Классовое общество в марксизме – общество, подразделяющееся на классы с несовпадающими и часто сталкивающимися интересами. Так,
древнее рабовладельческое общество делилось на классы рабовладельцев, рабов, свободных крестьян и т. д. Именно борьбе классов уделяла главное внимание марксистская наука (в том числе в Советском Союзе). Потом унаследованные от Моргана термины почти перестали в ней употребляться как устаревшие.
Иероглифические надписи из храма Хора и Хатхор. Египет. 250 – 180 гг. до н. э.
Во времена Моргана наличие письменности могло быть сочтено достаточным признаком возникновения цивилизации. Однако дальнейшее развитие исторической науки показало, что далеко не всегда появление письменности сопряжено с глубокими культурными и общественными изменениями. Более того, письменность отнюдь не обязательно возникает в рамках городской культуры.
Городом может считаться, по общепринятому определению, только такое поселение, где жители заняты в основном трудом вне сельского хозяйства. Так вот, за последние полтора века учёным стал известен целый ряд письменных культур без малейших признаков городской жизни. Например, у аборигенов с острова Пасхи в Океании была письменность, но они не имели и подобия городских поселений. Едва ли можно в полном смысле слова считать городами даже самые крупные и укреплённые поселения древних германцев I – V вв. А они уже также обладали письмом.
Итак, стало ясно, что одного признака для выделения цивилизации недостаточно. Собственно говоря, и Морган не видел цивилизацию вне городской культуры. Так что существование городов наряду с письменностью сейчас является вторым общепризнанным свидетельством наличия у народа цивилизации.
Тем не менее ни города, ни даже письменность не относятся к неоспоримым свидетельствам. Письмо прошло много этапов в своём развитии, и самые примитивные его формы подчас трудно отличить от изобразительного искусства. Споры же о том, считать то или иное поселение городом, нередко кипят в науке десятилетиями. В качестве третьего, вполне материального и бесспорного, признака существования цивилизации современные археологи предложили монументальное искусство.
Деталь пиктограммы из так называемой «Пещеры рук». Аргентина. VIII тысячелетие до н. э.
Действительно, появление монументальных архитектуры и скульптуры является зримым знамением перемен в обществе и культуре. Сооружения наподобие египетских пирамид, древнекитайских дворцов, античных храмов возводились с приложением немыслимых в первобытном обществе умственных и физических сил. Они не имели чисто прикладного назначения. Для проживания людям веками хватало примитивных землянок и хижин. Жилой дворец – это гораздо больше того, что реально нужно человеку. Гигантские изваяния богов и героев увековечивали их на тысячелетия. Следует отметить, что в той или иной форме монументальность свойственна любой цивилизации вплоть до наших дней. Правда, сегодня она нередко вызвана неизбежностью – например, скопление населения в крупных городах заставляет строить многоквартирные дома-«башни».
Таким образом, современная наука выделяет три основных признака цивилизации: письменность, города, монументальное искусство. Учёные подходят к этим признакам с разной степенью строгости. Многие считают, что для признания цивилизации достаточно сочетания хотя бы двух из указанных признаков. Так, у упомянутых выше аборигенов с острова Пасхи, рапануйцев, есть письменность и монументальные изваяния почитаемых предков – но нет городов. У древних инков из Перу, подчинивших почти весь запад Южной Америки, были городские поселения, развитое монументальное строительство – но не имелось письменности. И всё же часто говорят об «инкской цивилизации», о «цивилизации острова Пасхи». Другие учёные более строго подходят к проблеме. По их мнению, уровень цивилизации достигается лишь при соединении всех трёх признаков.
Идолы с острова Пасхи. Океания
Термином «цивилизация» обозначают не только определённый этап в развитии человечества и культуры, но и отдельные культуры, достигшие этого этапа. Локальная цивилизация – это цивилизация какого-либо региона, народа, страны, вполне самостоятельная, самодостаточная. Историки вводят различные деления локальных цивилизаций: по уровню развития (аграрная, индустриальная и т. д.), по характерным чертам экономики (например, торговые), по географическому положению (речные, морские и т. д.).
Понятие локальной цивилизации играет важную роль в так называемом цивилизационном подходе к мировой истории. Согласно этому подходу, всемирно-исторического прогресса не существует.
Пирамида фараона Джосера. Саккара. Египет. XXVIII в. до н. э.
Отдельные культуры или цивилизации проходят разные этапы в своём развитии независимо друг от друга, по собственным закономерностям. При этом естественным является как расцвет, так и упадок культур. Основной стержень подавляющего большинства локальных цивилизаций, их «сверхценность», составляют религиозные системы. Так, сверхценность русской цивилизации – православие. Цивилизационный подход в наше время довольно популярен и на равных соперничает со всемирно-историческим. Его родоначальниками были русский философ Николай Яковлевич Данилевский (1822 – 1885) и немецкий историк и философ Освальд Шпенглер (1880 – 1936). Последний, кстати, по-своему определял цивилизацию. Для Шпенглера цивилизация – культура в стадии упадка, когда основные её силы сосредоточиваются в городах и она начинает разлагаться. Но такое определение цивилизации не прижилось в науке даже среди сторонников Шпенглера.
Попытку установить время появления термина одним из первых предпринял французский историк Люсьен Февр. В своей работе «Цивилизация: эволюция слова и группы идей» учёный пришёл к выводу, что впервые термин в напечатанном виде появляется в работе «Древность, разоблаченная в своих обычаях» (1766) французского инженера Буланже.
Когда дикий народ становится цивилизованным, ни в коем случае не следует считать акт цивилизаций законченным после того, как народу даны четкие и непререкаемые законы: нужно, чтобы он относился к данному ему законодательству как к продолжающейся цивилизации.
Тем не менее оба автора отмечают, что до приобретения термином социально-культурного значения (как стадии культуры, противопоставленной дикости и варварству) оно имело юридическое значение — судебное решение, которое переводит уголовный процесс в разряд процессов гражданских — которое со временем было утрачено.
Такую же эволюцию (от юридического значения к социальному) слово проходило и в Англии, однако там в печатном издании оно появилось спустя пятнадцать лет после публикации книги Мирабо (1772). Тем не менее обстоятельства упоминания этого слова [прим. 1] указывают на то, что слово ещё ранее вошло в обиход, что также объясняет быстроту его дальнейшего распространения. Исследование Бенвениста указывает на то, что появление слова civilization (разница в одной букве) в Великобритании было практически синхронным. В научный оборот его ввёл шотландский философ Адам Фергюсон, автор сочинения «An Essay on the History of Civil Society» (в русс. пер. «Опыт истории гражданского общества») (1767), где уже на второй странице отметил [7] :
Путь от младенчества к зрелости проделывает не только каждый отдельный индивид, но и сам род человеческий, движущийся от дикости к цивилизации.
Not only the individual advances from infancy to manhood, but the species itself from rudeness to civilization.
И хотя Бенвенист оставил открытым вопрос об авторстве термина, о возможном заимствовании Фергюсоном понятия из французского лексикона или из ранних трудов его коллег, именно шотландский учёный впервые использовал понятие «цивилизация» в теоретической периодизации мировой истории, где противопоставил его дикости и варварству. С этого времени судьба данного термина тесно переплелась с развитием историософской мысли в Европе.
Цивилизация как стадия общественного развития
Периодизация, предложенная Фергюсоном, продолжала пользоваться большой популярностью не только в последней трети XVIII в. но и на протяжении почти всего XIX в. Её плодотворно использовали Льюис Морган («Древнее общество»; 1877) и Фридрих Энгельс («Происхождение семьи, частной собственности и государства»; 1884).
Локальные цивилизации и плюрально-циклический взгляд на историю
Изучение локальных цивилизаций
В XIX веке европейские историки, получив первые сведения о восточных обществах, пришли к выводу, что между обществами, находящимися на стадии цивилизации, могут существовать качественные различия, что позволило им говорить не об одной цивилизации, а о нескольких цивилизациях. Впрочем, представления о культурных различиях между европейской и неевропейскими культурами появились ещё раньше: к примеру, российский исследователь И. Н. Ионов трактует заявления итальянского философа Джамбаттисты Вико (1668—1744) о том, что «император китайский в высшей степени культурен», как зародыш представлений о существовании особой китайской цивилизации, а значит, и о вероятной множественности цивилизаций. Тем не менее, ни в его работах, ни в сочинениях Вольтера и Иоганна Готфрида Гердера, выражавших идеи, родственные идеям Вико, понятие цивилизация не было главенствующим, а понятие локальная цивилизация не употреблялось вообще. [11]
Впервые термин локальная цивилизация появился в работе французского философа Шарля Ренувье «Руководство к древней философии» (1844). Спустя несколько лет свет увидела книга французского писателя и историка Жозефа Гобино «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853—1855), в которой автор выделил 10 цивилизаций, каждая из которых проходит свой собственный путь развития. Возникнув, каждая из них рано или поздно погибает, и западная цивилизация не является исключением. Однако мыслителя совершенно не интересовали культурные, социальные, экономические различия между цивилизациями: его волновало лишь то общее, что было в истории цивилизаций, — возвышение и падение аристократии. Поэтому его историософская концепция имеет косвенное отношение к теории локальных цивилизаций и прямое — к идеологии консерватизма.
Идеи, созвучные работам Гобино, излагал и немецкий историк Генрих Рюккерт, который пришёл к выводу, что история человечества — это не единый процесс, а сумма параллельно протекающих процессов культурно-исторических организмов, которые невозможно расположить на одной линии. Немецкий исследователь впервые обратил внимание на проблему границ цивилизаций, их взаимовлияния, структурных отношений внутри них. Вместе с тем Рюккерт продолжал рассматривать весь мир как объект воздействия Европы, что обусловило наличие в его концепции реликтов иерархического подхода к цивилизациям, отрицание их равноценности и самодостаточности. [11]
Первым на цивилизационные отношения взглянуть через призму не европоцентрического самосознания удалось русскому социологу Николаю Яковлевичу Данилевскому, который в своей книге «Россия и Европа» (1869) противопоставил стареющей европейской цивилизации молодую славянскую. Русский идеолог панславизма указывал, что ни один культурно-исторический тип [прим. 3] не может претендовать на то, чтобы считаться более развитым, более высоким, чем остальные. Западная Европа в этом отношении не представляет исключения. Хотя эту мысль философ не выдерживает до конца, порой указывая на превосходство славянских народов над своими западными соседями.
Развёртывание цивилизации во времени (по Б. Н. Кузыку, Ю. Б. Яковцу) [17]
Глобальная цивилизация
Мировые цивилизации
Поколения локальных цивилизаций
Локальные цивилизации
Первый исторический суперцикл (8-е тыс. до н. э. — 1-е тыс. н. э.)
Неолитическая (8-4 тыс. до н. э.) Раннеклассовая (конец 4-го — начало 1-го тыс. до н. э.)
1-е поколение (конец 4-го — начало 1-го тыс. до н. э.)
На этапе развития складывается и развивается целостный социальный порядок, отражающий базисные ориентиры цивилизационной системы. Цивилизация формируется как определённая модель социального поведения индивида и соответствующей структуры общественных институтов. [19]
Расцвет цивилизационной системы связан с качественной завершённостью в её развитии, окончательным складыванием основных системных институтов. Расцвет сопровождается унификацией цивилизационного пространства и активизацией имперской политики, что соответственно символизирует остановку качественного саморазвития общественной системы в результате относительно полной реализации базовых принципов и перехода от динамичного к статичному, охранительному. Это составляет основу цивилизационного кризиса — качественного изменения динамики, движущих сил, основных форм развития. [19]
На этапе угасания цивилизация вступает в стадию кризисного развития, крайнего обострения социальных, экономических, политических конфликтов, духовного разлома. Ослабление внутренних институтов делает общество уязвимым для внешней агрессии. В итоге цивилизация погибает или в ходе внутренней смуты, или в результате завоевания. [19]
Критика
Историк-востоковед Л. Б. Алаев отмечает, что все критерии выделения цивилизаций (генетический, природный, религиозный) крайне уязвимы. А раз отсутствуют критерии, то невозможно сформулировать и понятие «цивилизации», которое до сих пор остаётся предметом споров, как и их границы, и количество. Кроме того, цивилизационный подход апеллирует к понятиям, выходящим за рамки науки, и как правило связанным с «духовностью», трансцендентностью, судьбой и т. д. Всё это ставит под вопрос собственно научность учения о цивилизациях. Учёный отмечает, что аналогичные ему идеи обычно поднимают на щит элиты стран периферийного капитализма, предпочитающие вместо отсталости говорить о «самобытности» и «особом пути» своих стран, противопоставляющие «духовный» Восток «материальному, загнивающему, враждебному» Западу, провоцирующие и поддерживающие антизападные настроения. Российским аналогом таких идей является евразийство. [23]
Этнолог В. А. Шнирельман также пишет, что в цивилизационном подходе акцент делается на культуре, и в силу расплывчатости и сложности этого понятия чёткие критерии выделения цивилизаций установить тоже невозможно. Нередко при установлении границ цивилизаций руководствуются националистическими идеями. Беспрецедентную популярность цивилизационного подхода в постсоветской России (в том числе и в научных кругах) учёный объясняет кризисом идентичности, охватившим общество после распада СССР. Особую роль в этом сыграли, по его мнению, широко известные построения Л. Н. Гумилёва. Расцвет популярности цивилизационного подхода в России совпал с периодом доминирования неоконсервативных, националистических и неофашистских идеологий. Западная антропология к тому времени от учения о цивилизациях уже отказалась и пришла к выводу об открытом и бессистемном характере культуры. [24]
Российский историк Н. Н. Крадин так пишет о кризисе теории цивилизации на Западе и её возросшей популярности на территории постсоветских стран:
В настоящее время (2011 год) свою деятельность продолжает «Международное общество сравнительного изучения цивилизаций (англ.) русск. », которое проводит ежегодные конференции и осуществляет выпуск журнала «Comparative Civilizations Review».
Что движет человечеством: как люди построили цивилизацию, чтобы убежать от естественного отбора
Историческая тенденция к снижению насилия эмпирически наблюдаема и логически объяснима: борьба человека против насилия и смерти — это смысл истории. Только первым драйвером его был не сам человек, а его куда более жестокая предшественница — природа. Из пищевой цепи человек сбежал в дома и за заборы, спасаясь от естественного отбора — начал земледелие, построил города, государства. Борьба за выживание на стероидах, по сути, и есть прямое функциональное назначение цивилизации. То, что в цивилизации человека встретила другая угроза — другие люди — это типичный побочный эффект прогресса. Начав строить цивилизацию, чтобы в ней спасаться от безжалостной природы вокруг, человек ещё не знал, что природа у него, в первую очередь, внутри, и все те мотивы, которые двигали животными, пытавшимися съесть его или кого-нибудь из его детей — двигали и им самим, когда он охотился, чтобы съесть какое-нибудь животное, и двигали других людей тоже — и работали в отношениях между людьми на очень похожих инстинктивных основаниях, что и со зверьми.
Чтобы двигаться быстро — идите в одиночку, чтобы пройти далеко — идите вместе
С той лишь разницей, что с животным в себе и других у человека есть язык (речь), чтобы договориться. И человек в составе коллективного человечества этим языком на протяжении всей истории и учится, постепенно прогрессируя, пользоваться to make talk, not war.
Таким образом, путь цивилизации превратился из простого побега из леса за забор, с борьбой, с лесом в себе — чтобы победить звериные правила естественного отбора, человеку надо победить зверя в себе — зверя по отношению к себе и другим людям. Так борьба за выживание человека, из побега мира животных, превратилась в борьбу человека с животным внутри — борьбу гуманизма с инстинктами.
Борьба гуманизма с дарвинизмом стала вторым течением цивилизации: основное, которое на поверхности — материально-технический прогресс.
Второе, даже более важное с точки зрения сверхзадачи освобождения от борьбы за выживание — то есть, освобождения себя и людей вокруг, от контроля животными инстинктами, человеческих отношений — от звериных черт.
Это культурный прогресс, который начался как религиозный. Не убий — первая заповедь хоть и кажется очевидной, но совершенно неочевидна была в те времена, когда она была сформулирована. Это были времена куда ближе к царству зверя, когда проблемой, с которой нужно было бороться прогрессивному человечеству, было не рабство, а убийство пленных вместо обращения в рабство или убийство рабов вместо первого предупреждения. И Библия, буквально, агитирует за этот ветхозаветный гуманизм: зачем убивать раба, когда его можно просто избить. Безусловное «Не убий», три-четыре тысячи лет спустя выглядящее трюизмом, тогда было относительно радикальной идеей, потому что людям ещё требовались дополнительные пояснения, что это распространяется не только на маму, папу, друга, но и раба и даже врага в невоенной обстановке.
Однако это была радикальность точной моральной интуиции: Моисей, как и другие великие пророки, запомнился людям таковым, думаю, именно потому, что он чутко ощущал базовые, фундаментальные, невысказанные и неосознанные приоритеты людей, ради которых они и сколотились в человечество, но ещё нуждались в ком-то, кто бы для них это проговорил. «Не убий». Что-то в этом есть. It feels right.
Ну а впечатление его очевидности сегодня — это просто показатель пройденного культурного пути с момента, когда люди открывали нравственный закон внутри себя и нуждались в переводчике, который бы первый смог догадаться, что он гласит (глас божий, практически).
Затем была эволюция религий, возникновение и развитие философии, пока, наконец, она не дала один из венцов творения — гуманизм. Религия первой, пусть и образно, описала с чем боролся человек — со зверем внутри себя. За что он боролся — это религии концептуализировать удалось намного хуже, христианской, по крайней мере, которая фиксировалась на мотиве возвращения куда-то — то ли возвращение в райский сад, то ли к Богу отцу — то есть, куда-то и на что-то себя употребить, а на что именно — непонятно. Идея служения в христианстве очень мудрая и полезная, но с конечной целью, предметом и смыслом служения было непонятно.
Эволюция которой началась с разрыва людьми оков пищевой цепи (принудительного в ней участия) и движется за горизонт победы над самим естественным отбором — и освобождением от индивидуальной необходимости борьбы за выживание.
▍ Эквивалент человеческой жизни
Мне кажется, здесь большая ошибка. Есть интересная концептуализация известного канадского антрополога Майкла Ламбека. Он говорит о «несоизмеримости» двух этических категорий: рациональных «выборов» (choices) и ценностных суждений. Выбор — обменная категория: вы можете обменять экономический рост на реформы, усиление армии — на сокращение расходов на образование, хорошую книжку — на ужин в ресторане. Но суждение о ценности человеческой жизни необменно, это не один из «выборов», а абсолютная ценность, она не имеет эквивалента.
В государственном измерении есть. Индивидуальная человеческая жизнь бесценна. Но государство не оперирует индивидами, оно оперирует статистикой. И любые эффекты можно сравнить в колебаниях человеколет жизни.
У понятия «коммунизм» минимум основных значений — пять этажей исторических наслоений.
Упрощённо логика Маркса видится таковой: а что, если эволюция социума идёт по пути лучшей организации в, внезапно, интересах человека, в соответствии с этическими ценностями гуманизма? Не ради самой большой империи. Не ради самых больших колоний. Не ради царства одной религии на всей земле — и прочих других популярных видений максималистского будущего в разных идеологиях в XIX веке. То есть, не ради идеи, как человека навечно запереть в окончательном миропорядке, а ради человека (среднего, обычного, стандартного), среда для которого спроектирована не по идее, а под обитателя.
Потом Маркс взглянул на это под историческим углом, и, в рамках своей теории формации пришёл к доказательству, что туда всё и движется. Теория формаций Маркса — это плохая теория, и даже не теория. Это была бы гипотеза, но и завершённой гипотезой я бы её не назвал — больше похож на кусок заготовки под гипотезу, из которой могло что-то путное выйти, а могло и не выйти, но Маркс её не успел закончить. А как есть она просто недоделанная и нерабочая. Так что не могу сказать, то ли Маркс вывел неизбежность коммунизма, как финальной формации в его череде, либо вывел формации из существующих и коммунизма. Я согласен, что ход истории и прогресса ведёт именно в ту сторону: деидеологизации и гуманизации общества. У меня для своя аргументация. С аргументацией, как и историческим методом Маркса я не согласен совершенно. Но философско-этическую идею коммунизма это не портит.
Потом Маркс взглянул экономически, и получился перл с запретом частной собственности (на средства производства — частного бизнеса, в общем). Который, во-первых, вошёл в коллективное сознательное мемом «отобрать и обобществить всё — от зубной щётки до женщин». Во-вторых, подозреваю, вообще не нужен. Но свелось всё, в итоге, то ли к коммунам, то ли к колхозам, то ли к запрету бизнеса и всем ужасам в ассоциативном ряде.
Они, во-первых, необязательны для идеи коммунизма, во-вторых, никак не следуют из её философско-этического фундамента. Все этажи выше — это трактовки, Маркса и не Маркса. Их можно и нужно игнорировать, они неактуальны. Но вот идея общества, построенного не по канону идеологии (имперской, религиозной, политической, национальной etc), а по человеческой мерке — актуальна как была при Марксе, до Маркса и будет дальше. На этом уровне это даже не развитие идей Маркса, а общий с ним фундамент. На его основе можно строить вертикаль, как он пытался, а можно провести горизонталь — от первых гуманистов XV–XVI века до XXI века, стоящих на одном уровне, разделяющих общие ценности сквозь пять столетий. С нулевого этажа общего этического фундамента гуманизма каждый волен в любое время начать строить свою вертикаль: то есть, свою трактовку и проект человеконцентричного дизайна общества.
Если вынести за скобки заряженные идеологические ассоциации, то движение в этом направлении идёт, идёт стихийно, неизбежно, и со временем будет только нарастать, потому что идея нащупать баланс человекоцентричного общества, в котором не человек вписывается в существующие структуры традиций или природных условий, а перекраивает их с нуля под себя (и всех других человеков — один за всех и все за одного) — она будет только более востребовано, пока не будет, наконец, в конкретном виде воплощена. Можно сказать, это будет финальная стадия формирования среды: человечество за тысячелетия очень основательно подстроило среду под свои физиологические нужды, но ещё в процессе проектирования среды, удовлетворяющей потребности человеческих эмоций и разума. Когда эта среда будет спроектирована — можно сказать, что в одном из смыслов наступил коммунизм.
А всё остальное, что со словом «коммунизм» ассоциируется настолько от этого далеко, что проще, возможно, сменить термин, чем объяснять 4 из 5 ассоциаций, которые ты не имел в виду и пятую трактовку, о которой никто не знает.
Убрать слово «коммунизм» из поста — и получится концепция «социальной урбанистики». Впрочем, объяснять мне никому, к счастью, ничего не надо, а более удачный термин, возможно, в голову со временем и придёт.
▍ Проект общества гуманизма
Человечество не то чтобы даже нащупывает путь к этой цели — оно бездумно ломится в ту сторону, начиная с пещерного периода, толкаемое самым базовым инстинктом. Просто эволюционный джекпот в виде сознания сделал побег от смерти более продуктивным. Но это именно он: человечество бежит от смерти. От угрозы смерти в дикой природе от зверей убежало, теперь пробегает угрозы смерти в социуме друг от друга. И бежит, в результате, в самом правильном направлении: гуманизма, потому что это направление максимальной (среди этических систем) ценности человеческой жизни. Не одна другая этическая система, религиозная или секулярная, с ним несопоставима: сравнять ценность человеческой жизни с гуманистической для любой идеологии и означает стать гуманизмом, потому что это, буквально, начала отсчёта всей системы этических координат гуманизма. Все остальные идеологии в ней всегда будут чуть, но в стороне от центра координат. С презумпцией ценности человеческой жизни идёт минимизация угроз для неё. И именно от угроз жизни человечество с момента пробуждения и несётся куда-то в будущее. В этом смысле, встреча цивилизации с гуманизмом и трансформация в цивилизацию гуманизма начертана на небесах и, в перспективе, кажется неизбежной. Сложно представить, как побег от смерти к продлению жизни может разминуться с идеей, которая и является концептуализацией этого мотива в его чистейшей форме.
Скорее, происходит осознание их связности. Мотивы и идеи идут в паре. Мотив толкает от чего-то — идея проясняет куда. Гуманизм, как идея, начал оформляться 500 лет назад, параллельно Реформации, что, в общем, было сторонами одного процесса. Но не до конца, думаю, осознанного таковым. Потому что мотив, который лежит в основе гуманистической философии — вульгарный страх смерти, инстинкт самосохранения. Однако понятие инстинктов в науке оформилось гораздо позже, уже после Дарвина. Таким образом, первые (и не первые, а почти все гуманисты до XIX века) не смогли бы дать биологически точное определение своему мотиву за порывом к гуманизму. И ощущали его, думаю, с обратной стороны — не как страх смерти, а как стремление к жизни. И те философы, которые отрефлексировали и выделили именно это чувство, положив его в основу этики гуманизма, и попали в точку, вряд ли, осознавая доминантность этого инстинкта, как, возможно, главной движущей силы за всей человеческой цивилизацией.
Соответственно, взяв её за точку отсчёта этической системы координат гуманизма, они, фактически, и создали машину для будущей утилизации этой силы природы. За 300–400 лет до того, как биологическая природа этой силы стала понятна. И сейчас, думаю, они будут неизбежно сближаться в сознании людей — чем раньше они поймут страх смерти как движущую силу цивилизации, с одной стороны, и распознают гуманизм как навигационный инструмент для её осознания, тем быстрее они схлопнутся в неразрывную уже сингулярность. То есть, всё будет идти медленно-медленно, пока однажды не произойдёт быстро: то, чего хотят все больше всего инстинктивно, но многие этого стесняются, будет легитимизировано как конструктивная сила за созданием человеческой цивилизации, сила к добру (больше жизни всем и каждому) и очищено от сопутствующей необязательной вины, то осознание конструктивности этого мотива, незапятнанной репутации гуманизма и привлекательных перспектив общества, спроектированного в его системе координат, картинка — пазл в конце туннеля — должна сложиться у многих.
Проект общества гуманизма должен быть и проектом эффективного общества по совместительству, потому что гуманизм — это система координат. Координаты эти рассчитываются от источника энергии и указывают направление её движения — от страха смерти к продлению жизни. Она уже была достаточно сильна, чтобы запустить колёса человеческой цивилизации, практически ни одна из идеологий которой не сумела подобраться к главному неосознанному мотиву своего возникновения — выживанию, максимуму жизни для максимума людей. Поразительно, насколько многие идеологии, включая самые мощные, в той или иной степени были несовместимы или противоречили ему. Впрочем, верно и обратное: постепенная, пусть и трудно заметная гуманизация религий, где даже Ветхий завет со всеми его архаизмами (знаменитыми больше благодаря их абсурдной критике с точки зрения ценностей XXI века) был шагом в сторону гуманизации от языческих нравов, Новый завет, естественно, был почти цивилизационным переходом на 2000 лет позже и, ещё 1500 лет спустя, транзит от умягчения язычества суровым, но только не на фоне своих религиозных предшественников, Ветхим заветом, через очень прогрессивный Новый завет к философии точно в точку и завершился.
Гипотеза заключается в том, что общество, спроектированное в системе координат гуманизма, скрытой движущей силой процессов которого, потоком воды на его лопасти, должно стать стремление №1, которое и без такого уровня осознанности провело настолько далеко, что это стало предметом разговора, будет невероятно эффективно:
В обеспечении цели №1 — максимума для максимума людей; В развитии побочных направлений цивилизации, в первую очередь, науки, ради её продвижения.
Сворачивание бед человечества, которые давно хотелось бы свернуть, но на них был спрос, и как ни забавно, даже моральные аргументы за: войн и бедности. Это слабые аргументы, но сам их существования без однозначного метода проверки их этической состоятельности (что само по себе нетипичная постановка задачи) создавало достаточный уровень сомнений, чтобы просто не дать оформиться единогласному мнению, что война и бедность — это беспримесное зло. Не в серой или чёрно-белой, а чёрной зоне морали. Осознанный гуманизм должен стать такой мерой морального суда. И, естественно, причиной, по которой в проекте гуманистического коммунизма бедности и войнам не будет допущений, закрытых глаз и свободы для манёвра, красный свет по всем фронтам. Строгий красный чистому чёрному.
Высвобождению белого человеческого потенциала с непредставимыми, но, хочется верить, захватывающими последствиями. Это может быть связано с пунктом 2 — побочным развитием науки, культуры и образования, что уже содержит в себе вселенную возможностей, но, возможно, будет что-то ещё. Совсем новое или неожиданное развитие известного. Возможно, человеческая коммуникация сможет перейти на новый уровень эффективности благодаря природе эволюции человека социального при коммунизме — усилению разума над бессознательным, особенно деструктивными, асоциальными его инстинктами.
Вторая стадия развития цивилизации, на которой индивид освобождается от необходимости борьбы за выживание создаёт нового человека: человека-человека. Новый уровень развития человеческой индивидуальности: от оборотня человек-животное к человеку с критическим мышлением.
Однако дозревание, если не случится коллапса цивилизации, произойдёт, в какой форме это всё будет выражено — можно только гадать, но с философски-этической точки зрения, это будет что-то окончательного социального контракта, в котором определяется, что человечество решает, что может и должно обеспечивать друг другу коллективно минимальный уровень благ, которые позволят каждому человеку прожить жизнь вне принуждения бороться за выживание. То есть, не бояться оказаться голодным, бездомным, больным или в другой ситуации, где возникнет дополнительное условие выживания (деньги, в первую очередь). Это, разумеется, подразумевает, что под условиями такого социального контракта, человек не будет работать обязан работать ни дня, чтобы иметь жильё, питание, необходимый уровень других благ, включая неочевидные из 2020 (как в 1920 могла бы быть неочевидна идея включить интернет в список базовых потребностей на уровне с водой и канализацией).
Естественно, забота о выживании как таковая никуда не исчезает. Просто завершится процесс её делегирования обществу. Или перераспределения ответственности. Потому что ответственность за условный набор благ для жизни без необходимости выживания человека в среднем эффективнее полностью передать социуму, чем все существующие смешанные модели, где социум берёт на себя заботу о части рисков, но с другими должен иметь дело индивид. Эффективнее будет вопросы выживания каждого индивида взять в ответственность общества, как часть благ жизни в обществе. На индивидуальном уровне это будет означать смещение ответственности — каждый несёт долю ответственности за других, а все остальные — за каждого. По многим критерием это будет более эффективная модель социальной заботы, чем смешение ответственности социальной с индивидуальными, особенно самыми фундаментальными нуждами. В некотором смысле, это конфликт интересов с точки зрения ответственности перед обществом. И если выбирать одну из двух фундаментальных ответственностей человека — личную, за себя, и социальную, за свою роль в обществе, то проще освободить человека от одной из них — по крайней мере, на самом стрессовом уровне, обеспечивающем максимум помех функции человека социального, полностью обеспечив нужды индивида через коллективные институты.
С точки зрения общества, это можно считать обменом, причём выгодным: освобождая человека от груза заботы за своё личное выживание, общество получает взамен полноценного человека социального, в большей степени ориентированного приносить пользу обществу, которая является одним из базовых социальных инстинктов человека в любом случае, освобождённую от необходимости «заботиться о своих интересах» попутно, которая управляется ещё фундаментальными инстинктами. Иными словами, позаботиться о человеческом эгоизме, чтобы высвободить человеческий альтруизм. Это тоже чисто этический аспект гуманистического подхода к организации общества. Регулировать и поощрять не действия, свойства, черты, убеждения, а создавать условия, позволяющие самим людям быть лучше. Это освобождает человека. Любые попытки определить «правильность» и «моральность» по оценке поведения, по сути, диктатура до определённой степени, потому что создаёт внешние рамки там, где человек может себя контролировать. То есть, не в области неконтролируемых реакций, а в области воли, в области выбора. И нынешний, негуманистический, скорее, идеологический подход пытается направлять волю, сужая рамки для нежелательного выбора.
Гуманистический подход — помочь человеку сделать моральный выбор, иными словами, помочь ему в борьбе с собственными демонами. Включая эгоизм, включая жадность, включая страх, обеспечив условия, в которых у негативных мотивов не будет прежней силы убедительности, подкреплённой обстоятельствами (надо быть жадным и копить, иначе обманут, надо быть эгоистичным, иначе переступят, надо поберечься и позаботиться о себе, а не о другом итд). Если всё это будет не так уж и необходимо, то человек получит больше свободы делать сознательный выбор в пользу морального мотива, выбирая альтруизм над эгоизмом, щедрость над жадностью, риск в чужих интересах вместо страха за свои etc. Соответственно, рамки законов, регулирующих неприемлемое поведение — а точнее, угадывающих неприемлемое поведение по внешним признакам — снять, убрать или ослабить, позволив себя больше доверия — и ответственности — делегировать выбору самого человека.
Это ещё один уровень редистрибуции ответственности. Коммунизм — это не идея общества, где человеку ничего не надо, а всё ему готовенькое (или, наоборот, ничего не решает, а деиндивидуализирован обществом). На деле, передача ответственности за физиологические нужды, биологические потребности — в общем, заботу о звере — обществу, высвобождает — человека. Если человеку не нужно больше «с волками жить — по-волчьи выть», то ему легче, проще, свободнее и радостнее будет делать выбор — свой выбор — в пользу человечности. Если человек разгружен от давления страха, жадности и эгоизма, то он более вероятно и не сделает выбор, который общество пыталось ему запретить законами. При этом у человека будет свобода принятия собственных решениях в пограничных областях, которые неизбежны в законодательной практике, когда следование букве закона может противоречить его духу. Человек, чьи демоны ослаблены, скорее сделает морально точный выбор сам, следуя лучшим ангелам своей натуры — и это будет его свободный выбор. Разумеется, с этой свободой смещается и ответственность. Коммунизм — это не идея ответственности или безответственности сторон. Это балансировки ответственности в пользу человека.
Общество берёт на себя заботу о животных потребностях человека — человек получает свободу и ответственность за свой человеческий выбор.
Одно из освобождающих последствий такого подхода — деидеологизация человеческой среды. Один из важных аспектов любой идеологии, религии или секулярной — регулирование поведения людей по внешним признакам. Это создаёт много различных конфликтных рамок — ожидания человека от других, ожидания других в адрес человека. Смещение «центра тяжести» в область воли человека, обесценивает многие из этих рамок.
Социальный контракт общества гуманизма предлагает пост-идеологическую альтернативу им всем: общество ослабляет максимум негативных стимулов, подстёгивающих антиобщественные мотивы, создаёт максимум позитивных стимулов, открывающих перспективы социальному поведению — и, вместе с тем, делегирует решение, чем руководствоваться в поведении — моральным выбором, принятыми внешними признаками морального выбора или совмещать. Вполне вероятно, что это также ослабит тенденцию регулировать чужое поведение собственными моральными критериями. Каждый будет в большей степени отвечать за свой моральный выбор и поведение и в большей степени уделять им внимание. Больше ответственности индивиду, доверия свободе воли человека подразумевает уменьшение, ослабление диктата не только закона, но и общества в целом, и окружения в частности.
▍ Новый индивидуализм
Смещение сфер ответственности — за животную сторону человеческой морали и поведения на общество, за человеческую — на индивида — создаёт новую идею индивидуализма. Старый индивидуализм — это требование расширения свободы действовать вопреки интересам общества. Не в личных (что тоже подразумевается, но самом по себе не требовало бы декларации индивидуализма), выбора своего интереса вперёд общественного. По сути, это требование дать больше свободы или проявлять меньше неодобрения поведению, диктуемому эгоизмом, страхом или жадностью в тех ситуациях, когда у этого выбора есть социальные последствия.
В условиях большей свободы, силы и ответственности альтруистского начала, человек находится в иной диспозиции. Ему больше не нужно так сильно следить за своими демонами, и, соответственно, чужими, так как они все стали менее опасны. При этом у человека вырос выбор и ответственность за моральные решения в условиях меньших границ и формальных требований к проявлениям такого поведения. Соответственно, у человека меньше мотива следить за чужими демонами и больше внимания отнимает свой выбор, при этом он сам более свободен от чужого внимания, каждого занятого своими действиями. Это значит, что, вместо перекрёстного контроля за недопустимым поведением друг друга, перед людьми встанет более сложная задача организации собственного социального поведения. Вместо рамок, в которые достаточно укладываться — широкая сценарная свобода. И одиночество в её пределах. Как себя не вести могут подсказать другие, но не как себя вести. При этом другие заняты аналогичными проблемами, прокладывая мысленные карты позитивного поведения. Каждый человек оказывается чуть более в своей голове, потому что он будет решать проблему, требующую его участия, при этом куда свободнее от внешнего вмешательства. Это — пространство нового индивидуализма.
Разница в том, что старый индивидуализм был где-то напополам между антисоциальной и социальной мотивацией, часто движимый скорее первой. Соответственно, пространство личного выбора в голове было примерно поровну поделено на чёрное и белое, как пол круглой комнаты по диаметру. Это было пространство свободы выбора эгоизма вопреки альтруизму.
Гуманистический (коммунистический) индивидуализм — это та же круглая комната, в которой совершается выбор, но её пол уже на ¾, к примеру, белый. То есть, это пространство выбора не между альтруизмом и эгоизмом, что уже давало преимущество эгоизму (потому что эгоизм более сильная эмоция, не зря моральные традиции «принижают» эгоизм перед альтруизмом — сам факт выравнивания их в значимости, как факторов принятия решения даёт преимущество эгоизмом); это пространство выбора альтруистического поведения. Это индивидуализм человека, протестующего против общества, отбивающегося от общества, а человека, настроенного и альтруистично и критически.
В парадигме за/против группового интереса и выбор получается чёрно-белым. И коллективная перспектива может выглядеть слишком униформистской — не потому, что так и должно быть, а потому, что в любой ситуации выбор делается между двумя вариантами. И если один из вариантов — антиобщественный, то прообщественный, как бы с ним не обстояло дело, в голове выбирающего получит некое единое представление.
Смещение морального ландшафта в комнате принятий решений может выглядеть как ограничение свободы воли, но это не так. Свободу воли невозможно ограничить: она либо есть, либо нет. Если у человека есть свобода принятия решения — он выбирает одно из двух. Если нет — не выбирает ничего. Между ними более-менее свободы воли нет. Меняется, скорее, набор доступных извне решений. Однако смещение морального ландшафта внутри центра принятия решений на это не влияет. Только на моральный окрас решения. На любую необходимость сделать выбор и принять решение, волеизъявление будет совершаться между двумя вариантами. В пространстве старого индивидуализма — в пользу или вопреки общему интересу, между чёрным и белым выбором.
В пространстве гуманистического индивидуализма — между двумя идеями общего интереса. Между двумя белыми выборами. И это делает выбор более нюансированным, ставит вопросы о разных подходах к общему интересу, их оценку. То есть, критический анализ и оценка, которые при старом индивидуализме были за или против общества, в гуманистическом индивидуалисте направлены на само общество, что, в итоге, будет его только совершенствовать, потому что социальный дискурс будет доминироваться не людьми за общество и агентами другой стороны, а людьми альтруистски настроенными, чьи намерения будут отвлекать меньше внимания от их аргументов. Коллективное взаимодействие людей, этически сонаправленных, как ни парадоксально может показаться догуманистической интуиции, не приводит к единообразию, униформации и деиндивидуализации, а делает диалог богаче, разнообразнее и заведомо конструктивнее. Люди, оставившие за порогом презумпции сомнения в намерениях других участников дискуссии, оценивают и делают выбор между путями движения в желаемом направлении, вариантами целеполагания в одном направлении и так далее. Это не собрание альтруистов-унитаристов, а форум альтруистов-индивидуалистов.
▍ Выбор не между общественным и частным, а животным и человеческим
Ещё одно последствие разведения ответственностей за животное и человеческое начало: моральный выбор между личным и общественным перестаёт быть фоновым выбором. Выбор между животным и человеком сделан. Это новый дефолтный уровень выбора — не «человеку или зверю?», а «людям или людям?». На этаж выше. Выбор между человеческим и животным всегда возможен, но теперь он будет не открывающим, а требовать отступить на шаг назад в чёрное поле. Потому что сама по себе постановка вопроса за или против общества в этом случае будет иметь уже однозначно антиобщественный мотив.
При этом ситуация «личное против общественного» не исчезает, а возрождается уже в белом поле. Индивидуализм, субъектность, право выбора, свобода воли, а значит — неизбежная возможность оказаться в меньшинстве, в оппозиции большинству не исчезает и не меняется фактом, что в большинстве и меньшинстве будут альтруисты. Антагонизм «я/мы» сохранится. Произойдёт диалектический переход: субъектность индивида в противопоставлении группы сохранится, индивидуализм сохранится, свобода воли увеличится, потому что теперь свободе воли будет доверен выбор не между животным и человеческим началом (что всегда риск, что свобода воли обернётся позорным слабоволием), а двумя человеческими взглядами. И конфликт с группой тоже сохранится, он не будет за или против группы, но это будет конфликт с другими взглядами в группе.
Освобождённый от диктата животной натуры, сдача воли которой не столько освобождала от диктата социума, сколько от конфликта с собственной человечностью, освобождённый от диктата запретов и негативного контроля от законов до взглядов и мнений окружающих, освобождённый от каждый раз заново делаемого выбора, утверждающего, что общество, всё же, предпочтительно его отсутствию, освобождённый от принципиального конфликта целеполагания и моральных приоритетов, освобождённый проактивно действовать, определяя своё поведение без перекрытых альтернатив и поворотов, альтруист-индивидуалист выходит на уровень индивидуализма и субъектности эгоисту-индивидуалисту просто недоступный. Принципиальный выбор в пользу общества, комьюнити, других людей оказывается не выбором против собственной личности и индивидуальности, а выбором между человечностью и животным началом. Сделав его, человек при коммунизме, сохраняет индивидуализм, меняя его характер: с 50% животного/50% человека на 100% человека. Выбор между коллективизмом и индивидуализмом оказывается ложным. Это был выбор между животным и человеческим началом. Не в пользу отказа от одного, что невозможно хотя бы биологически, а окончательным определением приоритетов и разделением уровней.
▍ Выбор между моделями индивидуализма
Можно сказать, это был выбор между индивидуализмом, двумя моделями индивидуализма: белой и чёрно-белой. Потому что вопрос отказа от общества всерьёз не мог ставиться и решаться в обществе. Сама способность постановки вопроса указывает на принадлежность к обществу, потому что человечность — язык и личность — производная общества.
Одно из важных осознаний на пути перехода к коммунизму, Новой трансформации — ложности противопоставления индивидуальных и общественных интересов. Этот выбор может существовать в индивидуальных головах, но является иллюзией, сам факт возможности которой — подтверждение безальтернативности общества для человека.
Реальная борьба идёт между формой участия человека в общества — как человека или полузверя. Полузверь что волк, как его ни корми — всё в лес смотрит, подальше от общества. Что взять с животного. Проблема — это сдающиеся животному порыву люди, принимающие его за индивидуализм и вообще что-то благородное. Под правильной точкой зрения становится очевидной абсурдность этой идеи: животный порыв — это не порыв к индивидуализму, он не против общества во имя свободы, он античеловечен, и его антисоциальность — это сбросить общество не только с законами и налогами, а всеми сопутствующими обязательствами, в первую очередь моральными, и далее по списку, вплоть до: забыть язык и речь (а зачем они «индивидуалисту» в лесу? А если он не один, то что же это за протест против общества такой?) — вплоть до провала в блаженное небытие бессознательности. Естественно, этот путь только гипотетический, его нельзя целиком пройти даже за целую жизнь, скорее, череду поколений, что невозможно без коллапса цивилизации и даже в случае такового стремление к выживанию вытолкнет людей на ту же магистральную дорогу цивилизации опять. Это просто демонстрация направления, в котором указывает животный индивидуализм. Не индивидуализма, а потери личности, не свободы от общества, а протеста против человечности.
Этический и политический выбор в пользу человечности — а значит, неотъемлемой социальности (быть человеком — подразумевается быть продуктом общества, но требует формализации — осознания и принятия) освободит индивидуальность человека от примата-социопата мистера Хайда, что, по сути, будет означать 1) перерождение человеческой индивидуальности; 2) рождения Человеческой индивидуальности. По крайней мере, на уровне идей, взглядов, ценностей, поведения и культуры. Это не биологический переворот, не эволюционный, даже не в эволюционной психологии. Это, скорее, гармонизация всего, что есть в человеке культурного и биологического, в оптимальной комбинации. Доказав, что хорошее кажется хорошим, потому что оно и есть благо, что плохое несёт вред, что человек — часть человечества, сейчас наполовину захваченная животным из прошлого, что денонсация животного создаст полного человека, не повредит индивидуальности, а сделает её подлинной, огромное количество вопросов, от морали до политической идеологии, перестанут быть актуальны. Они получат понятные ответы, будут закрыты и оставлены в архивах переходного периода.
Человек не изменится, но станет другим: человек станет собой. Это должно быть что-то разительно иное от современного человека, и тем не менее, нельзя сказать, что человек социальный при коммунизме изменится. Это будет моментов, как при начале отсчёта времён, когда всё, что было до, пойдёт считаться в обратную сторону. А точкой отсчёта (условной) станет момент, когда Человек родится. Появится в его чистой, лучшей возможной форме. А всё, что было прежде — это этапы очистки, преистория. История государства и цивилизации, но не история человечества, ведёт к оформлению нового социального договора: «от каждого по способностям, каждому по потребностям».
