Доказательства что бог существует православие
Нравственное доказательство бытия Бога
Цикл «Защита веры». Беседа 8-я
Откуда у человека знание о том, что хорошо, а что плохо? Есть ли всеобщий нравственный идеал? Почему, отрицая совесть, мы тем самым доказываем нравственность? Как обосновывал И. Кант свое нравственное доказательство бытия Бога? Рассказывает Виктор Петрович Лега.
Рассмотрев онтологическое доказательство бытия Бога (этому была посвящена предыдущая беседа), перейдем теперь к доказательству нравственному, которое вызывало и вызывает множество дискуссий, причем не только среди философов, но и среди обычных людей, не задумывающихся над сложными философскими концепциями.
Закон, написанный в наших сердцах
Все мы прекрасно понимаем, что любое доказательство должно основываться на том, с чем никто не будет спорить. Онтологическое доказательство опиралось: в западноевропейской философской традиции – на врожденность, очевидность понятия Бога; в русской религиозно-философской традиции – на очевидность мышления как способности человека. Нравственное доказательство бытия Бога опирается на тоже всем очевидный факт – существование нравственного чувства.
Нравственность – это идеал, к которому человек должен стремиться
Ни для кого нет сомнений, что человек – это нравственное существо. Не в том смысле, что человек – хорошее существо, а в том, что человек – это существо, которое подчиняется нравственным требованиям: он совершает поступки, оцениваемые как хорошие или плохие. И человек может испытывать угрызения совести, если совершил поступок, как оказывается, недостойный его.
Но угрызения совести возможны лишь в том случае, если существует идеал, которому мы все должны следовать. Этот идеал называют нравственным законом, и написан он в наших сердцах. Как раз об этом говорит апостол Павел в Послании к Римлянам. Можно сказать, именно апостол Павел один из первых заявил о нравственном доказательстве бытия Бога, когда говорил, что язычники по природе своей законное делают: не зная Закона, они имеют закон в сердцах своих (см.: Рим.: 2: 14–15). И он обличает их в их мыслях и их совести.
Сердце, совесть, закон – оказывается, по мысли апостола Павла, это не обязательно нечто внешнее, это не обязательно то, что мы узнаём из Священного Писания, от наших церковных авторитетов, от наших родителей. Закон нравственный – совесть – написан в наших сердцах. Вот на этот закон и опирается нравственное доказательство бытия Бога.
Нравственность: данность или идеал?
Традиционно нравственное доказательство делится на докантовское и кантовское. Немецкий философ Иммануил Кант в учение о доказательствах бытия Бога внес, пожалуй, наиболее весомый вклад. Во-первых, он дал доказательствам название, он их классифицировал на группы: онтологическое, космологическое и теологическое; он же предложил и свое нравственное доказательство бытия Бога. Но и до Канта нравственное доказательство бытия Бога существовало, это была очень давняя традиция, восходящая к греческой философии и к самому Священному Писанию.
Докантовское нравственное доказательство бытия Бога опирается на существование некоего объективного нравственного чувства. Это нравственное чувство есть у разных народов и племен. Несмотря на все многообразие присущих только этим народам и племенам своеобразных условий жизни и своеобразных ценностей, все народы имеют и нечто общее. Например, как замечательно пишет английский мыслитель и писатель Клайв Льюис в книге «Просто христианство», невозможно представить себе ни один народ, который прославлял бы трусов, который прославлял бы эгоистов, который прославлял бы тех, кто не держит свое слово. Нет таких народов! А это означает, что какой-то общий нравственный идеал существует у всех народов. И причем это именно идеал.
Мы не можем согласиться с теми современными учеными и философами-атеистами, которые начинают утверждать, что нравственность – это результат социального «договора», некоего соглашения, или что нравственность обусловлена биологией человека, или что нравственность связана с эволюционным развитием человека. Немало есть различных точек зрения, пытающихся объяснить, что же такое нравственность и каково ее происхождение.
Так, например, Конрад Лоренц, австрийский биолог-эволюционист, в своей книге «Агрессия (так называемое “зло”)» пишет, что нравственность – это просто результат эволюционного развития, форма человеческого поведения. Мол, никто же из нас, взрослых людей, не будет ругать волка за то, что он съел зайца. Это закон природы. И только ребенок будет говорить: какой волк злой, что съел беззащитного зайчика. А мы, эволюционисты, понимаем, что волк помог природе, догнав и съев больного зайца. Вот так же следует относиться и к поступкам людей, и зло – это «так называемое зло».
Как-то даже не хочется спорить с такой концепцией, которая фактически уничтожает само понятие «нравственность», превращая его в принцип выживания сильного. Такой вот социал-дарвинизм. Ошибка Лоренца и многих других ученых и философов, которые стремятся объяснить нравственность как биологический, социальный или какой-либо иной принцип, в том, что они не видят главного: нравственность – это идеал. Это норма, к которой человек должен стремиться. Это не то состояние, в котором мы находимся. Ведь мы все прекрасно понимаем, что мы находимся очень часто в состоянии несовершенном, греховном. А нравственность – это идеал, это то нормативное поведение, которым должен обладать человек. То есть это некоторая цель.
Аргумент от… зла
Конечно, любой современный материалист нам возразит, что целей у природы не существует, а нравственность – это именно результат такого целеполагания. Но ведь мы почему-то имеем в себе этот нравственный закон! У нас есть совесть! Хотя, конечно, критически настроенный человек скажет: «О какой совести вы говорите? О каком нравственном законе? Вы наивный человек! Посмотрите, сколько вокруг людей бессовестных. Неужели вы предполагаете, что совесть есть у тех, кто развязывает войны? У тех, кто грабит беззащитных стариков и при этом еще и радуется тому, как легко обмануть этих несчастных? Да у них даже капли совести нет». С этим, конечно, не поспоришь, и, действительно, мир полон зла. Но именно это утверждение и является как раз еще одним аргументом в пользу нравственного закона. Мы говорим: «Мир полон зла, он должен быть лучше», – а это значит, что у нас есть этот идеал, есть представление о нравственном совершенстве, которое должно быть.
Слова «Мир полон зла» подтверждают: у всех нас есть представление о нравственном совершенстве
И даже когда мы вопрошаем: почему Бог не уничтожает зло в мире? – мы формулируем контраргумент своему скептическому атеизму: мы предлагаем Богу соответствовать Его собственным требованиям. То есть мы понимаем, что есть абсолютное благо, абсолютное совершенство в нравственном плане. Поэтому, предъявляя Богу упрек в существовании зла и несправедливости в мире, мы фактически признаем существование Бога как высшего блага, как высшей справедливости.
Главное – свобода
Рамки нашей беседы не позволяют достаточно подробно разобрать кантовское нравственное доказательство бытия Бога, выделим лишь основные его положения. А любознательному читателю хотелось бы порекомендовать прочитать или сам этот труд Канта – «Критика практического разума», или соответствующий раздел написанного мною учебника «История западной философии».
Итак, как же рассуждал Кант? Прежде всего, отметим, что Кант обращает внимание не только на сам нравственный закон, но и на то, благодаря чему этот нравственный закон существует. И начинает он свое рассуждение с первого постулата – о свободе. Человек нравственен или безнравственен – и тут Кант имеет в виду нравственную ответственность, – потому что он, человек, свободен. Ведь мы не предъявляем претензии к снегу, который за ночь навалил сугробами и мешает нам продвигаться по улице. Это погодное явление, проявление некоего закона природы. А вот если дворник почему-то не вышел на работу и не убрал этот снег, то мы имеем причины для ропота и недовольства. Потому что дворник, как человек, обладает свободой – поступать так или по-другому, в отличие от снега.
Если человек свободен, а это факт, значит, у него есть бессмертная душа
Опираясь на это понятие о свободе как об основе нравственного принципа, Кант рассуждает дальше. Исходя из того, что свобода существует, Кант делает несколько очень важных выводов. Во-первых, о существовании автономной воли, автономной нравственности. Конечно, мы понимаем, что многие люди делают добро, потому что им за это хорошо платят или им угрожают: если они добро не сделают, их накажут. Это тоже, конечно, приемлемо, но гораздо лучше, если человек делает добро исходя из своего внутреннего долга, а не потому, что его накажут или наградят. И бывает, что человек делает добро, даже и вопреки этим угрозам. Вот такую нравственность, которая исходит из внутренней природы человека, Кант называет автономной, или самозаконной. И приводит пример, с которым невозможно спорить. Представим себе кораблекрушение вследствие страшного шторма. Тонет человек, и его друг бросается ему на помощь – и сам погибает. Что толкало его броситься на помощь? Он понимал, что опасность чрезмерная. Его поступок можно объяснить только так: им двигало чувство долга – он не мог поступить иначе, он должен был прийти на помощь. В самом человеке – источник нравственного поведения.
«Категорический императив» души
Второй вывод, который делает Кант, – о существовании бессмертной души человека. Это второй постулат этики Канта. Представим себе, что человек имеет только тело. Тело материально, оно подчиняется неумолимым законам природы. Поэтому, если бы у нас было только тело, у нас не было бы свободы. Мы бы не могли поступать так, как нам хочется, мы поступали бы только так, как велит нам наша природа. Но мы понимаем, что свобода есть. Это факт априорный, как говорит Кант. Факт, который не надо доказывать, он очевиден, на нем основывается все человеческое поведение. А если человек свободен, значит, в человеке есть какая-то составляющая его часть, не зависящая от законов природы. Но все материальное от законов природы зависит. Следовательно, в человеке должна быть нематериальная составляющая – она и называется душой.
Действительно, логика Канта безупречна. Если у нас есть только тело, то тогда нет свободы – и нет нравственности: делай, что хочешь. И какие-то наши поступки можно всегда объяснить так: мною двигали законы природы. Мы же не будем обвинять законы природы! Мы обвиняем человека за его нерасторопность. Так же и в кантовском рассуждении. Если человек свободен, а это факт, значит, должна быть душа.
Но не просто душа – а душа бессмертная. Кант рассуждает следующим образом: эта душа имеет в себе тот самый долг, который постоянно говорит человеку, как он должен поступать. А он должен поступать так, чтобы соответствовать некоему нравственному идеалу, который в кантовской терминологии называется «категорическим императивом». «Всегда поступай так, чтобы твой поступок соответствовал всеобщему идеалу», – вот что говорит нам наш внутренний голос, который мы называем совестью. И если гипотетически возможно предположение, что кто-то может меня осудить, значит, я уже поступил безнравственно. А может ли требовать моя душа, чтобы я всегда и везде поступал соответствующим образом, если она смертна, если она несовершенна? Конечно же, нет. Поэтому из совершенства нравственного идеала, по Канту, вытекает бессмертие души.
Бог как Гарант справедливости
И так Кант плавно подводит нас к третьему постулату своей этики – к самому главному: доказательству существования Бога, которое он выводит из того, что человек не только стремится к добру в силу наличия в нем голоса совести и чувства долга, но и обеспокоен несправедливостью, если видит, что добродетельный человек почему-то живет несчастливо. В каждом из нас живет чувство справедливости, требование, чтобы добродетельный человек обязательно стал счастливым. Мы же действительно ропщем на наш мир: мол, почему так получается, что негодяи благоденствуют, а добродетельные люди страдают. Должно быть иначе! И если у нас это чувство справедливости есть, то оно объективно: ведь оно есть у каждого человека.
Должно не стремиться к счастью, а стать достойным счастья
Но мы видим, что в нашем мире справедливость не всегда достигается. Значит, по мысли Канта, эта справедливость может быть достигнута только за пределами нашего мира. И поскольку усилиями людей справедливость не может быть установлена, то следует предположить существование такого Существа, Которое выше этого мира – Которое является его Творцом. И не просто Творцом, а таким Творцом, Который творит не только мир, но и нравственные нормы. Таким Творцом, Который знает, что такое нравственность, и является этим нравственным Идеалом. Поэтому справедливость возможна в нашем мире только при предположении существования Бога.
А если нет Бога, то нет и справедливости. И очень емко и кратко это нравственное доказательство бытия Бога высказал наш великий писатель Ф.М. Достоевский: «Если Бога нет, то все позволено». Действительно, откуда в нас эти нравственные требования? Откуда в нас эти угрызения совести? Почему мы не всё себе позволяем? А с другой стороны, мы часто наблюдаем, как человек хочет жить безнравственно, он отказывается от Бога, но его нравственное чувство инстинктивно, бессознательно запрещает ему грешить. А поскольку он хочет грешить, он и делает глупые выводы: «Бога нет, и поэтому никто мне не мешает пьянствовать, воровать, разводиться, блудить и совершать многие-многие другие грехи и безнравственные поступки». А почему они безнравственные? Мы об этом можем знать только потому, что есть объективный, не зависящий от человека нравственный критерий: абсолютное Благо, абсолютное Добро, Любовь – и это есть Бог.
Доказательства бытия Божия
Из книги Ивана Андреева «Православная апологетика», изданной в серии «Духовное наследие русского зарубежья», выпущенной Сретенским монастырем в 2006 г.
 |
| Господь Вседержитель. Фреска в храме святой Софии в Константинополе. |
Космологическое доказательство бытия Божия одно из самых древних и в простой наглядной форме нередко встречается в Священном Писании, часто указывает на творение как на очевидное свидетельство о бытии Творца мира: «Небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2), «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20).
У святых отцов Церкви космологическое доказательство бытия Божия раскрывается у святителя Афанасия Великого в форме заключения от творения к Творцу; у святителя Василия Великого и у святителя Григория Богослова – в качестве опровержения мнения о случайном происхождении и сохранении мировых законов; у святого Иоанна Дамаскина – в виде умозаключения от изменяемого к неизменяемому. В истории философии древнейшее высказывание в защиту космологического доказательства мы встречаем у Аристотеля (как заключение от движения, замечаемого в мире, к бытию Перводвигателя). У Лейбница это доказательство сводится к форме заключения не от движения к Перводвижетелю, а от условного к безусловному. У философа Вольфа оно сводится к умозаключению от случайного к необходимому.
Космологическое доказательство обычно опирается на два логических закона: закон причинности и закон достаточного основания. Первый требует признания первопричины мира, а второй утверждает, что ничто, кроме высочайшей премирной причины, не может быть признано на достаточном основании истинною первопричиною мира.
Все в мире имеет свою причину. Каждая причина, в свою очередь, является следствием другой причины. При этом все в мире имеет причину своего бытия вне себя. Ничто не самобытно. Поэтому и весь мир, как целое, тоже не самобытен и должен иметь причину своего бытия, причем эта причина должна быть вне этого мира. Такой причиной может быть только премирное высочайшее Существо – Бог.
Это доказательство было предметом критики Канта и многих других философов. Главное возражение против этого доказательства сводилось к тому, что у нас нет достаточного основания искать причину мира явлений в ином, сверхчувственном мире, может быть, закон причинности действителен только в мире явлений. Затем, по мнению Канта, нет также достаточного основания отрицать возможность самобытности мира явлений.
Современная физика в лице гениальных ученых Планка и Джинса категорически отрицает возможность самобытности мира явлений и тем самым вновь реабилитирует в достаточной степени космологическое доказательство. Что же касается вопроса о причинности, то если нет безусловной необходимости признавать ее действующей в сверхчувственном мире, то нет никакой безусловной необходимости и отрицать ее там.
Некоторые исследователи указывали, что космологическое доказательство не доказывает личного Бога. Это верно. Космологическое доказательство на это и не претендует. Оно утверждает только, что есть достаточные основания к признанию премирной высшей творческой силы, от которой зависит происхождение мира, и что эта сила имеет реальное бытие.
б) Телеологическое доказательство
Телеологическое доказательство бытия Божия сводится к утверждению необходимости из целесообразности устройства мира сделать заключение о бытии Разумного Существа, устраивающего эту целесообразность. Если космологическое доказательство сосредотачивается на исследовании первопричины мира, то телеологическое интересуется по преимуществу конечной целью. Оно рассматривает мир не как только нечто существующее и нуждающееся в объяснении своего возникновения, но как нечто цельное, гармоничное, художественное, стройное, целесообразное, указывающее на мудрость Виновника этой целесообразности.
Космологическое доказательство требует признать Бога как премудрую, могущественную творческую силу, способную создать мир; телеологическое же доказательство требует признать Бога как Разумную Личность, способную целеполагать и благоустроить созданный мир. Оба доказательства взаимно дополняют друг друга. Телеологическое доказательство не больше космологического и нуждается в нем. Ибо, как в свое время на это справедливо указал Кант, телеологическое доказательство не доказывает Творца мира, а лишь Творца благоустроенной целесообразности в мире, который мог сосуществовать в виде косной и бесформенной материи наряду с Богом вечно.
Возможно, и существует такое мировоззрение, согласно которому и Бог и материя существовали вечно, а затем Бог преобразил совечную ему материю в целесообразный мир. Бог понимается при этом как Демиург (устрояющий мастер) мира, а не как Творец мира из ничего. Но христианство категорически утверждает, что Бог создал мир из ничего. Существование совечной Богу материи невозможно, ибо в таком случае Бог не был бы Абсолютом.
Современная физика (Планк, Джинс и другие) также утверждает, что материя не может быть вечной. Космологическое и телеологическое доказательства двуедины. И только в синтезе их заключается доказательство Бога как Абсолютной Личности.
В древней философии многие философы признавали (например, Сократ и Платон, а прежде их еще и Анаксагор) телеологическое доказательство как одно из самых сильных и убедительных аргументов в защиту существования Высшего Разума. Вообще же телеологическое доказательство называется по преимуществу библейским, так как Священное Писание часто обращается к целесообразному устройству мира как наглядному доказательству мудрости Творца. Так, например, в псалмах Давида мы находим много созерцания красот мира с умозаключением от них к Божественной мудрости.
Телеологическое доказательство можно подразделять на два главных вида: 1) так называемое физико-телеологическое, умозаключающее от целесообразности и планосообразности внешнего мира к разумному Виновнику его и 2) историко-телеологическое, умозаключающее от разумного хода исторической жизни человека к разумному Правителю судьбами человечества. Православная Церковь иногда называет Бога «Начальником жизни».
Возражения против телеологического доказательства обычно идут в трех главных направлениях: 1) отрицание целесообразного устройства природы; 2) объяснение целесообразности случайностью; 3) отрицание сознания и личности в Виновнике целесообразности мира.
По первому пункту критика сводится на указание некоторых частных явлений мира, не имеющих целесообразности. На это можно ответить, что мы не знаем, не понимаем, не видим иногда цели и смысла некоторых частных явлений, но это не значит, что цели и смысла этих явлений вообще нет. При этом общая целесообразность природы никак отрицаться не может. Исключения чрезвычайно незначительны и могут быть просто невыясненными целесообразностями (с точки зрения высшего, нам недоступного плана и непонятных нам целей).
Объяснение целесообразности простой случайностью не выдерживает строй критики. Если целесообразность машины (например, паровоза) не может быть объяснена случайностью и требует признания наличия сознания, создавшего эту целесообразную машину, то тем более целесообразность самого сознания и, наконец, целесообразность всей вселенной невозможно объяснить случайностью.
Последнее возражение, отрицающее разумность и личность Бога и сводящее причину целесообразности к слепой бессознательной воле, также не выдерживает серьезной критики. Только разумному, сознательному, личному Существу может быть обязано своим происхождением целесообразное творение.
Наблюдая целесообразное устройство мира, мы заключаем о сознательном Виновнике мира, с умом, которому предносилась идея целесообразного устройства мира, с волей, которая стремилась к осуществлению этой идеи, и с силой, которая осуществила эту идею в реальном бытии мира.
Некоторые критики указывают на инстинкт животных как на пример целесообразного действия без сознающего цель Виновника. Они говорят: «Инстинктивная деятельность животных происходит без цели». Это неверно. Животное действует без сознания цели своего действия, но не без цели. Животное действует сообразно с несознаваемой им целью; точно так же и жизнь природы вообще развивается сообразно с несознаваемой ею целью.
Но из этого следует только то, что виновниками целесообразных действий животных и вообще природы не являются сами животные и сама природа, а вовсе не то, что нет никакого Творца, сознательно назначившего цели, которые несознательно осуществляются в бессознательной природе.
Историко-телеологическое доказательство бытия Бога Промыслителя наиболее спорно. Доказательство это, сводящееся к пониманию глубокого смысла истории человечества, доступно не многим. Кому оно доступно, для того это доказательство чрезвычайно убедительно.
в) Онтологическое доказательство
Онтологическое и нравственное доказательства бытия Божия называются внутренними доказательствами, т. к. заимствуются из нашего внутреннего опыта, в отличие от внешних, т. е. заимствованных из внешнего опыта, доказательств космологического и телеологического.
Значение внутренних доказательств чрезвычайно важно, так как без них не имели бы силы доказательства внешние. Не будь первых, не было бы потрачено столько сил на вторые. Не будь у нас в сознании идеи Бога и внутренней убежденности в Его реальности, вместе с огромным практически важным нравственным значением этого убеждения, мы не имели бы импульса к тщательным доказательствам бытия Божия во внешнем опыте.
Онтологическое доказательство бытия Божия впервые было сформулировано в XI веке западным ученым богословом архиепископом Ансельмом Кентерберийским. Автор этого доказательства считает его не плодом своего ума, а полученным при помощи высшего вдохновения. Основная мысль этого доказательства заключается в том, что в присущей нам идее высшего, всесовершенного и бесконечного существа необходимо включается и идея о реальности этого существа, ибо всесовершенное не может быть не реальным!
Критики, особенно Кант, считают неправомочным от мышления о Боге заключать о Его бытии. «Так заключать, – говорит Кант, – нельзя, потому что у нас могут быть (и бывают) мечтательные представления, которым не соответствует бытие действительных предметов».
Но это возражение, еще задолго до Канта, предусмотрел гениальный французский философ и математик Декарт. Анализируя химерические, условные и безусловно-необходимые представления, Декарт приходит к заключению, что идее о существе совершеннейшем принадлежит именно безусловная необходимость. Защищал онтологическое доказательство Лейбниц и Гегель. Последний, возражая Канту, приводил следующие соображения. Онтологическое доказательство вовсе не утверждает, что всяким представлением необходимо предполагается бытие представляемого. Оно не выводит бытия всесовершенного из понятия о нем, но настаивает, что в понятии о всесовершенном уже содержится понятие о бытии. Мы не можем мыслить всесовершенного существа не существующим, как не можем мыслить треугольника не треугольным.
Таким образом, онтологическое доказательство может быть окончательно сформулировано так: из того, что в духе человеческом существует идея о существе, которое с полнотой совершенств соединяет и реальное бытие, необходимо следует, что существо это должно существовать не в уме только, но и на самом деле.
г) Нравственное доказательство
Нравственное доказательство бытия Божия может быть практического и теоретического характера.
Практическое нравственное доказательство сводится к указанию на тот факт, что вера в Бога содействует улучшению нравственности, тогда как вера в атеизм обычно приводит к падению морали.
Попытки доказать, что атеизм, наоборот, способствует улучшению нравственности, нелепы и не подтверждаются практикой жизни. Многие защитники атеизма, признавая благотворность религии для морали, высказывали мысль, что это вовсе не доказывает истинности религии. Однако весьма странно, что в таком случае получается парадоксальное положение: ложное убеждение (вера в Бога) приводит к улучшению морали, тогда как истинное убеждение (вера в атеизм) способствует развращению нравов. Не следует ли вместо софистических ухищрений признать истинность религии и ложность атеизма ввиду того, что первая содействует улучшению нравственности, а второй, наоборот, ее губит?
Указание на то, что существуют атеисты, которые живут нравственно, не опровергает общего заключения о нравственной пользе религии. Дело в том, что многие люди в своей практической жизни не следуют своим теоретическим убеждениям. Это противоречие между теорией и практикой и приводит к тому, что некоторые, теоретически исповедующие атеизм, в своей практической жизни следуют правилам христианской морали. Но там, где существует полное согласие между теорией и практическими действиями, где нет разлада и противоречия между теорией и практикой, основанной на этой теории, не может быть и речи о нравственно-добром поведении атеиста.
Иногда атеисты указывают на то, что верующие люди живут в постоянном страхе перед всемогущим Повелителем – Богом за свои проступки, тогда как свободный от религиозных убеждений атеист этого страха не испытывает. На это можно возразить следующим образом. Страх нравственной ответственности перед Богом есть страх чрезвычайно благодетельный. Этот страх появляется у человека не тогда, когда он живет нравственной жизнью, а только тогда, когда он совершает безнравственные поступки, нарушающие нравственный закон, данный, по убеждению верующих, нам от Бога. А с другой стороны, разве нет страха и у атеиста? Если жизнь не имеет смысла и цели и все происходящее зависит от простого случая равнодушно жестокой природы, то не появляется ли у человека страха перед этими неумолимыми жестокостями случайностей, от которых целиком зависит вся жизнь? И наоборот, не содействует ли успокоению убеждение религиозного человека в том, что Сам Всемогущий Бог, Который понимается как любовь и высшая справедливость, оберегает человека и ведет его к вечному благу?
Теоретические или так называемые научно-философские способы нравственного доказательства бытия Божия сводятся к двум главным формам.
До Канта нравственное доказательство бытия Божия и в богословии, и в философии излагалось в форме заключения от нравственного закона, имеющегося во всяком нормальном сознании, к бытию Бога как Творца и законодателя этого закона. Кант дал нравственному доказательству иное обоснование.
В своей критике он утверждал, что от наличия нравственного закона нет достаточных логических оснований заключать о бытии Законодателя. Но для гармонии между добродетелью и блаженством, чего требует наше нравственное сознание, необходимо признать Бога, ибо эту гармонию осуществить и вполне реализовать может только один Бог.
В обеих своих формах (до кантовской и кантовской) нравственное доказательство имеет свою силу; эти формы не только не исключают, но, напротив, взаимно дополняют друг друга.
Тщательный анализ нравственного сознания человека показывает нам, что, имея свободу действий, человек испытывает после совершения безнравственных актов угрызения совести и, наоборот, после исполнения требований нравственного закона испытывает духовное удовлетворение от сознания выполненного долга.
Иными словами, свобода человеческой воли ограждается от произвола наличием выше ее стоящего нравственного закона, который одобряет или порицает ее действия. Человек, имеющий свободную волю, тем не менее чувствует над собой этот закон как безусловную повелевающую силу. Следовательно, не сам человек создал этот закон и поставил над собою.
Нельзя вывести нравственный закон и из каких-нибудь иных сторон человеческой природы.
Но если нравственный закон не создан человеком и не может быть выведен из чего бы то ни было условного и случайного, но заложен в человеческом духе как безусловное высшее требование, то его происхождение можно объяснить только тем, что он заложен высшим безусловным существом – Богом и представляет собой ни что иное, как голос Божий в душе человека, внутреннее откровение в человеческом духе святой и безусловной Божественной воли.
Что касается кантовского обоснования нравственного закона, то оно формулируется самим автором таким образом: «Мы сознаем в себе нравственный закон, требующий от нас исполнения долга без всякого искания корысти, пользы или удовольствия; вместе с тем мы сознаем в себе потребность достигать высшего блага. Хотя в своих нравственных поступках мы не должны руководствоваться своекорыстными представлениями о награде, но в нашем духе есть непременное требование, чтобы добродетели принадлежала достойная награда, а пороку – достойное наказание. Это есть закон правды. Требование, чтобы добродетель награждена была соответственной мерой счастья, так глубоко заложено в нашем духе, что мы никак не можем изгладить его в себе. Соединение чистейшей нравственности с совершенным счастьем или блаженством и составляет высочайшее благо, к которому дух человека стремится в силу самой нравственной природы своей. Но соединение счастья с добродетелью в равной совершенной мере не зависит от нас самих. От нашей свободы зависит устроение нашей нравственности, а счастье не зависит от нашей власти. И опыт показывает, что добродетель в настоящей жизни большей частью не вознаграждается заслуженным счастьем. Между тем нравственное наше сознание необходимо требует, чтобы добродетель неразлучно была со счастьем и из этого союза добродетели со счастьем происходило бы верховное благо. Если не во власти человека установить союз между добродетелью и счастьем, то должно быть другое нравственно-доброе Существо, которое хочет и может сделать это, т. е. наградить добродетель достойным ее счастьем. Такое Существо и есть единый Бог».
Кант высказывал свое доказательство еще и таким образом: «Природа не может установить согласия между добродетелью и счастьем. Это побуждает нас признать бытие причины, отличной от природы и не зависящей от нее. Эта причина должна обладать не только силою и могуществом, но и разумом, быть такой силою, которая и по мощи, и по воле, и по уму выше природы. А такое Существо есть только Бог. Он и хочет и может утвердить союз между добродетелью и счастьем».
Из своих доказательств Кант выводит совершенства Божии. «Как хотящий высочайшего блага, Бог должен быть Сам высочайшим благом, исполненным святости; как могущий сочетать добродетель со счастьем, Он должен быть всемогущим, всеведущим, премудрым и т. д., и, во всяком случае, Существом личным».
Недостаток кантовской аргументации заключается в том, что он отделяет понятие добродетели от понятия счастья (или блаженства), а потому и мздовоздаяние понимает как нечто внешнее, тогда как, по христианскому нравоучению, истинная добродетель в самой себе находит награду и не нуждается ни в каком внешнем возмездии.
Еще и в дохристианской философии мы находим такое понимание добра. «Добродетель есть счастье», – учил Сократ.
Гегель в своей критике кантовского нравственного доказательства совершенно справедливо отмечает, что «добродетель, вследствие своей целесообразной деятельности, непосредственно приносит с собою самонаслаждение и самоудовлетворение».
Сам Спаситель сказал относительно добродетели, которая не может быть осуществлена без нравственного усилия и труда, обусловленных требованием свыше, а потому являющихся для свободы человека неким игом, следующие ясные и истинные слова: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11, 29–30).
Иго Христа есть благо, т. е. христианская добродетель уже в самой себе является блаженством.
Соединяя все виды и формулировки нравственного доказательства бытия Божия, мы можем придти к следующему обобщенному выводу. Существование нравственного закона, заключающегося в требовании нравственного добра, которое уже в самом себе заключает величайшее духовное благо и которое невозможно ни объяснить, ни осуществить без помощи свыше, является теоретическим доказательством бытия Божия, получающего полное оправдание при практической его проверке нравственной жизнью по заветам Христа.
д) Общий результат доказательств истины бытия Божия
Истина бытия Божия, окончательно принимаемая при помощи веры, имеет чрезвычайно убедительные и рациональные основания, позволяющие нам утверждать неопровержимую законную, логическую возможность этой истины (логический закон «достаточного основания»).
Невозможность никакими логическими соображениями опровергнуть этой истины, как и невозможность математически точно ее доказать, методологически оправдывает применение к ней веры как акта свободной человеческой воли.