Диоген лаэртский сообщает что античные скептики
Алексеев П. В. Философия : учебник для вузов.
Дисциплина: ОГСЭ.06 Основы философии
Группа: ОПУТ 19
Дата: 28.10.2020
Практические занятия № 1
Дисциплина. Основы философии
Тема занятия 9. Практическая работа № 1 «Этапы западной философии»
Тип: закрепление знаний
Цели занятия: образовательные, развивающие, воспитывающие:
1._Образовательная:
Повторить материалы прошлых уроков, разобрать основные понятия эпох философии, дать общую характеристику каждой эпохи в отдельности, составить краткий анализ эпохи, сравнить и проанализировать каждую из эпох в отдельности и сделать общий вывод
2._Развивающая: Развить навыки работы с учебной литературой, философскими текстами, делать анализ философских текстов, фрагментов сочинений выдающихся философов
3.__Воспитывающая:Привить интерес к обучению посредством реализации межпредметных связей, привить интерес посредством изучения фрагментов философских сочинений, текстов, разнообразных идейных цитат и выражений
Основные методы, использующиеся на уроке:
наглядно- иллюстративные, словесные
Основные формы обучения, использующиеся на уроке:
Фронтальная работа(устно); групповая работа, самостоятельная работа( индивидуальная)
Использование современных пед. технологий:_ Привлечение ресурсов Интернет, создание компьютерных презентаций по данной тематике
Наглядные пособия, раздаточный материал для самостоятельной, индивидуальной работы Индивидуальные карточки, анализ фрагментов философских сочинений, карточки для самостоятельной работы
3. Технические средства обучения: компьютер
— учебная литература: учебники « Основы философии» Губин В.Д, учебное пособие, М.: ФОРУМ, ИНФРА-М, 2004г., 288 стр. –серия ( профессиональное образование)
Практическая работа №1 «Западная философия»
Время выполнения-2 ч.
Раздел «Смысл и предназначение философии»
Тема «Основные этапы развития и становления западной философии»
Цель – помочь разобраться в основных этапах формирования Западной философии.
Средства для выполнения практической работы: философский текст.
1. Аблеев С.Р. История мировой философии. Учебник.- М.: Издательство АСТ, 2002.
3. Радугин А.А. Философия: курс лекций.- М.: Центр, 2002.
Задание №1.Проанализируйте высказывания и ответьте на вопросы:
1. Древнегреческий философ Гераклит считал, что «нельзя дважды войти в одну и ту же реку». Ученик Гераклита Кратил утверждал, что и один раз нельзя войти в одну и ту же реку. Пока человек входит в реку, рассуждал Кратил, она уже изменилась и стала иной. Кто прав? Аргументируйте свой ответ.
Ответ с обоснованием
1. Я считаю, что в одну и ту же реку можно войти всего один раз, потому что чтобы войти в неё во второй раз, из неё необходимо выйти. Так что я согласна с Гераклитом, ведь под рекой подразумевается жизнь. Но и Кратил прав в том, что река эта постоянно меняется, становится иной, даже в момент «вхождения в реку».
Спиркин А. Г. Философия : учеб. для вузов; Аблеев С. Р. История мировой философии.
2. Рассказ о Фалесе Гегель начинает с анекдота: подняв глаза к звездам и наблюдая их ход, Фалес упал в яму, и народ смеялся над ним, говоря, как может он познать то, что происходит на небе, когда он не видит того, что у него под ногами. А вы бы смеялись?
Ответ с обоснованием
2. Я бы не стал смеяться. Ведь Фалес был на пути учения, он пытался постигнуть тайны мира, изучить природу, и у каждого на этом пути бывают взлёты и падения. Я скорее была бы восхищена упорством Фалеса в познании, ведь познания не нужно ограничивать на ближайших и более доступных целях.
Аблеев С. Р. История мировой философии.
3. Древнегреческий философ Эвбулид в своем парадоксе «Куча» спрашивал: «Одно зерно кучи не составляет, прибавив еще одно зерно, кучи не получить. Как же получить кучу, прибавляя каждый раз по одному зерну, из которых ни одно не составляет кучи?»
Попробуйте ответить.
Ответ с обоснованием
3. Чтобы получить кучу, необходимо складывать зёрна в одно определённое место, чтобы получилась горка, и тогда это некое количество наваленных зёрен станет кучей.
Алексеев П. В. Философия : учебник для вузов.
4. Диоген Лаэертский сообщает, что античные скептики, опровергая существование движения, приводят следующий довод: «…движимое движется или в том месте, где оно есть, или в том, где его нет; но в том месте, где оно есть, или в том, где его нет; но в том месте, где оно есть, оно не движется, а в том, где его нет, оно тоже не движется; стало быть, движения не существует».
Дата добавления: 2020-11-23 ; просмотров: 1576 ; Мы поможем в написании вашей работы!
Попробуйте опровергнуть довод скептиков.
Ответ с обоснованием
4. В некотором смысле скептики правы, но довод этот вовсе не доказывает, что движения нет. Согласна, там, где нет движимого, движения нет. Но представим, в одном месте, например на столе, в определённой точке сидит муха. В этой точке движения нет. Но ведь если муха проползёт к другой точке, пройдёт какое-то время и муха окажется на другом краю стола. Следовательно муха переместилась во времени и в пространстве относительно стола. Вот это перемещение на столе из одной точки в другую и есть движение.
Радугин А. А. Философия: курс лекций.
5. Первые греческие философы говорили о своем знании (а), софисты утверждали, что никакого знания вообще нет (б). Известно высказывание Сократа «Я знаю, что ничего не знаю». Чем высказывание Сократа отличается от первых двух.
Ответ с обоснованием
5. Греческие философы и софисты рассуждали о существовании или несуществовании знаний. А Сократ вывел теорию сомнения, которая учит стремлению познания себя и окружающего мира.
Аблеев С. Р. История мировой философии; Спиркин А. Г. Философия : учеб.для вузов.
Задание №2. Обоснуйте ваше согласие или несогласие с этими высказываниями.
Даны четыре высказывания:
а) «Познай самого себя» (Сократ);
Сократовское самопознание — это поиск общих (прежде всего этических) определений, это забота о своей душе, о своем назначении. Ориентация на познание общего, или всеобщего (нравственного и вообще идеального), в человеке, установка на оценку поступков в свете этого всеобщего и на гармонию между внутренними побудительными мотивами и внешней деятельностью для достижения благой и осмысленной жизни по необходимости приводили Сократа к размышлениям о взаимоотношении познания (знания) и добродетели.
б) «Стань тем, что ты есть» (поэт Пиндар);
Не надо бояться быть самим собой. Маска, может быть, и делает нас лучше, но только на время. Недостатки есть у всех и с ними надо учиться бороться. Если быть самим собой, то меньше будешь разочаровывать людей, которые находятся рядом с тобой, и, как следствие, меньше разочарований получишь сам. людям не надо постоянно пытаться вести себя так как «надо» и делать то что «надо». Этого «надо» просто не существует. Если все будут стараться жить по одним правилам, общество вообще перестанет развиваться. Каждому человеку дано свое предназначение в этой жизни, и надо заниматься тем, что действительно тебе нравится.
в) «Ничего сверх меры» (изречение Семи мудрецов);
То есть в жизни в любой ситуации надо знать меру.
г) Человек есть мера всех вещей» (Протагор).
Домашнее задание – инструкция. Переписать и осмыслить практическую работу!
Дата добавления: 2020-11-23 ; просмотров: 1806 ; Мы поможем в написании вашей работы!
Диоген лаэртский сообщает что античные скептики
потому что все, что происходит от воздействия, должно быть из того же вещества, которое подвергалось воздействию, а так как бестелесное не может подвергаться воздействию, то оно ни от чего не может и произойти. Стало быть, причина не существует вовсе. Соответственно с этим начала Вселенной в основе своей не существует — иначе должно было бы существовать нечто творящее и действующее.
Не существует и движения[762 — Там же, III 63–81 и далее, 253–258, 109–114, 179–187.] — ибо движимое движется или в том месте, где оно есть, или в том, где его нет; но в том месте, где оно есть, оно не движется, а в том, где его нет, оно тоже не движется; стало быть, движения не существует.
Они отрицают и изучение — они говорят, что или то, что есть, изучается через свое существование, или то, чего нет, — через свое несуществование. Но то, что есть, через свое существование не научается, ибо природа того, что есть, всякому явственна и известна; и то, чего нет, через свое несуществование тоже не изучается, ибо несуществующее не подвержено ничему, в том числе и изучению.
Не существует и возникновения, говорят они. То, что существует, не возникает, потому что оно уже есть; а то, что не существует, не возникает, потому что его не предсуществовало; а что не пред существовало и не существует, то не может испытать возникновение.
От природы не существует ни добра ни зла. Если бы от природы существовали добро и зло, они были бы добром или злом для всех, как снег холоден для всех; но нет такого добра или зла, которые были бы общими для всех, а стало быть, нет добра и зла от природы. В самом деле, или мы должны называть добром все, что человек считает добром, или не все. Но все мы не можем назвать добром, ибо одно и то же кажется одному добром, а другому злом, как наслаждение Эпикуру и Антисфену; стало быть, одна и та же вещь окажется и добром и злом. А если мы будем называть добром не все, что кажется человеку, то нужно будет оценивать разницу мнений, а это неприемлемо, потому что доводы за эти мнения равносильны. Стало быть, природное добро непознаваемо.
Все их способы разбора можно понять по сохранившимся их сочинениям. Сам Пиррон не оставил ничего, зато оставили его последователи Тимон, Энесидем, Нумений, Навсифан и др.
Догматики, возражая им, говорят, будто они и сами прибегают и к пониманию и к догмам: к пониманию — когда они с виду занимаются опровержением, к догмам, и самым строгим, — тогда же. В самом деле, заявляя, что они ничего не определяют и что на всякий довод есть противоположный, они тем самым и дают определение, и полагают догму. Но на это ответ их таков: «Да, в том, что мы претерпеваем как люди, мы согласны — мы признаем и что день стоит, и что мы на свете живем, и многие другие житейские явления; но в том, что догматики доказывают своими рассуждениями, уверяя, будто им это понятно, мы от суждения воздерживаемся, потому что это нам неясно, а знаем мы только свои претерпевания. Так, мы признаем, что мы видим, и мы знаем, что мы мыслим, но как мы видим и как мы мыслим — это нам неизвестно; так, мы говорим в разговоре, что такая-то вещь кажется белой, но не утверждаем, будто бы она и действительно такова. А такие слова, как «Ничего не определяю» и т. п., мы высказываем не в качестве догмы — это ведь не то же самое, что говорить, будто мир шарообразен: последнее есть неясность, а первое есть простое допущение. Стало быть, говоря «Мы ничего не определяем», мы не определяем даже этого.
Далее, догматики говорят, будто скептики отрицают самую жизнь, так как отвергают все, из чего она складывается. Но те отвечают: «Это неверно. Мы ведь не отрицаем, что видим, а только не знаем, как мы видим. Мы признаем видимости, но не признаем, что они таковы и есть, каковы кажутся. Мы чувствуем, что огонь жжет, но жгучая ли у него природа, от такого суждения мы воздерживаемся». Мы видим, что человек движется и что человек умирает, но, как это происходит, мы не знаем. Просто мы стоим на том, что вся подоснова явлений для нас неясна. Когда мы говорим, что статуя имеет выпуклости, этим мы проясняем видимость; а когда говорим, что она не имеет выпуклостей, то этим мы говорим не о видимости, а о чем-то другом. Оттого и Тимон в «Пифоне» говорит, будто он ни на шаг не отступает от обычая, а в «Образах» пишет так:
Видимость необорима, отколь бы она ни являлась;
а в книге «О чувствах»: «Что мед сладок, я не утверждаю, но что он таким кажется, я допускаю». Точно так же и Энесидем в I книге «Пирроновых рассуждений» говорит, что Пиррон ничего догматически не утверждает по причине внутренних противоречий, а следует тому, что кажется. То же самое он повторяет и в книге «Против мудрости», и в книге «Об исследовании». Равным образом и Зевксид, ученик Энесидема (в «Двояких рассуждениях»), и Антиох Лаодикейский, и Апеллес (в «Агриппе») признают только видимое. Стало быть, критерием истины у скептиков служит видимость. Так говорит Энесидем, так и Эпикур; Демокрит же говорит, что никакая видимость не может. быть критерием и что они вовсе не существуют.
На этот критерий видимости догматики возражают: так как видение одних и тех же предметов бывает разным (например, башня видится то круглой, то четырехугольной), то если скептик не отдаст предпочтения какому-либо одному из них, он останется бездеятелен, если же сделает такое предпочтение, то откажется этим от равносильности видимостей. Скептики на это отвечают: когда видимости бывают разные, все-таки каждая из них называется видимостью, — ведь видимостью мы называем все, что видим.
Конечной целью скептики считают воздержание от суждений (epoche), за которым, как тень, следует бестревожность (ataraxia) (так говорят последователи Тимона и Энесидема). В самом деле, мы предпочитаем или избегаем только тех вещей, которые зависят от нас; а что от нас не зависит, а совершается по неизбежности, как голод, жажда и боль, того мы избежать не можем, потому что рассуждениями их не устранить. Догматики уверяют, будто скептик при своем образе жизни не откажется даже пожрать собственного отца, коли от него того потребуют; но скептики на это отвечают, что они при своем образе жизни воздерживаются от вопросов догматических, но не от житейских и обычных; стало быть, в этих последних можно и кое-что предпочитать и кое-что избегать, следуя обычаям и соблюдая законы. Впрочем, иные говорят, что конечная цель для скептиков — бесстрастие, а иные — что мягкость.
Наш[763 — Наш, т. е. скептический (по-видимому, опять выражение источника, ср. прим. 56).] Аполлонид Никейский в I книге «Замечаний на Силлы», посвященных Тиберию Цезарю, сообщает, что Тимон был сын Тимарха, родом из Флиунта; осиротевши в юности, он стал танцовщиком, потом разочаровался в этом, переселился в Мегары к Стильпону, а пожив при нем, воротился домой и женился. Потом он вместе с женою переселился к Пиррону в Элиду и жил там, пока у него не родились дети. Старшего из них он назвал Ксанфом, обучил врачеванию и оставил своим наследником; впоследствии тот пользовался хорошей славой (как о том говорит Сотион в XI книге). Однако, оказавшись без пропитания, он отправился на Геллеспонт и Пропонтиду, с большим успехом выступал как софист в Халкедоне и, разбогатев на этом, приехал в Афины, где и жил до самой кончины, лишь не на долгое время съездив в Фивы. Он был знаком и царю Антиоху, и Птолемею Филадельфу, как сам о том свидетельствует в своих «Ямбах».
Был он любитель выпить (сообщает Антигон), а на досуге от философии сочинял стихи: поэмы, трагедии, сатировские драмы (комедий у него — 30, трагедий — 60), силлы и непристойные стихотворения. Известны также его книги объемом до 20 000 стихотворных строк, перечисляемые тем Антигоном Каристским, который составил и его жизнеописание. Силлами называются три его книги, в которых он как скептик бранит и вышучивает догматиков с помощью пародии. В первой из них он ведет речь от своего лица, во второй и третьей в виде диалога: он будто бы расспрашивает Ксенофана Колофонского о каждом из философов, а тот ему отвечает во второй книге о более ранних из них, в третьей — о более поздних (за это иные называют третью книгу «Эпилогом»). О том же самом говорится и в первой книге, только стихи там идут от первого лица; начинаются они так:
Хлопотуны, мудрователи, все за мною! за мною.
Умер он около девяноста лет от роду — так пишут Сотион (в XI книге) и Антигон. Мне приходилось слышать, что был он одноглазым и сам себя называл Киклопом.
Был также и другой Тимон, человеконенавистник.
Любя мудрость, любил он до крайности и свое садоводство, а в чужие дела не вмешивался, так что перипатетик Иероним даже говорит о нем: «Как скифы стреляют, убегая, и стреляют, преследуя, так иные философы любят учеников, гоняясь за ними, а иные — убегая от них, как Тимон».
Был он быстр умом и остер на язык, любил словесность, с готовностью сочинял для стихотворцев планы драм и вместе их разрабатывал; вклад его есть в трагедиях Александра и Гомера. Говорят, что Арат его однажды спросил, как раздобыть поэмы Гомера в надежном виде; Тимон ответил: «Найти старинные списки вместо нынешних, выправленных».[764 — Скептическое отношение к успехам александрийской филологии, не полагавшейся на рукописные тексты, а пытавшейся восстановить более древние чтения.] Стихи его валялись как попало, порой наполовину уже изъеденные; читая их ритору Зопиру, он развертывал свитки и начинал откуда попало, а дойдя однажды до середины, нашел там такой отрывок, о котором сам не знал, — до такой степени был он беззаботен.
Был он так легок, что готов был отказаться и от завтрака. Говорят, однажды, увидев Аркесилая на Керкопском рынке, он ему сказал: «Чего тебе надо? здесь место нам, свободным людям!» А на тех, кто утверждал, что чувства могут быть подтверждены умом, он обычно говорил так:
Обшарит вор и одурачит плут.[765 — Темная пословица.]
Такие шутки были ему привычны. Одному человеку, который на все удивлялся, он сказал: «Что же ты не удивляешься, что нас здесь трое, а глаз у нас четверо?» — потому что одноглазым был он сам, одноглазым был ученик его Диоскурид, и только у собеседника оба
Диоген лаэртский сообщает что античные скептики
Да, впрочем, и сам Диоген Лаэрций это тройное деление вообще считает универсальным (I 18).
Здесь сразу видно, что для Диогена Лаэрция диалектика стоиков представляется по преимуществу как учение о слове на манер прочих и многих других греческих философов. А именно, эта стоическая диалектика в глазах Диогена Лаэрция делится на «означаемое» (или, мы бы сказали, «предмет обозначения») и на «область звука» (мы бы сказали, на «звуковой язык»). Что касается этого означаемого, то, по Диогену Лаэрцию, здесь можно допускать буквально что угодно: и представление, и возможность правильных суждений, и подлежащие, и сказуемые, и вообще тут смесь логического и грамматического без всякой ясной классификации. В языке же, как его якобы мыслят стоики, Диоген находит писаные звуки, части речи, вопросы о неправильных оборотах и словах, поэтичность, двусмысленность, благозвучие и т. д. Разница между предметом высказывания и звуковым языком получается у стоиков весьма неясной (VII 44).
Дальше у Диогена идет указание на общеизвестную стоическую теорию об объективно обусловленных и объективно не обусловленных представлениях в связи с теорией суждения и умозаключения (VII 45, 46). По-видимому, здесь уже заходит речь о критерии истины, чего, однако, не было в предварительном определении диалектики. И куда, же делось здесь то «нейтральное», или «безразличное», о котором выше шла речь при разделении диалектики? Любопытно, что при описании разных «добродетелей» мышления опять фигурирует диалектика, т.е. она уже не столь словесна (отсутствие опрометчивости, серьезность, осмотрительность, неопровержимость и т. д., VII 46 – 47). В дальнейшем вдруг почему-то выставляется на первый план представление, которое на этот раз является даже критерием истинности (VII 49-50), причем и здесь дело не обходится без путаницы, поскольку оказывается, что бывают представления чувственные, а бывают внечувственные, которые сам Диоген называет бестелесными. Но почему же эти бестелесные представления продолжают носить название представлений? Ведь это уже какие-то чисто умственные конструкции (VIII 51). Впрочем, и чувственные представления, по Диогену, излагающему стоиков, тоже не всегда надежны и тоже могут не соответствовать чувственным предметам. Что же касается представлений ума, то, судя по изображению Диогена, это есть не что иное, как применение тех или иных логических категорий к сопоставлению разных чувственных восприятий. Но откуда же вдруг взялись у стоиков эти абстрактные категории чистого ума, остается неизвестным (VII 51-53). Правда, у Диогена здесь приводится несколько разных стоических мнений о критерии истины и «постигающих представлениях», включая мнение Хрисиппа о «предвосхищениях» как о «природных понятиях» о всеобщем (VII 54). Как понимать здесь термин «природное понятие» (ennoia physice), тоже не поясняется. Может быть, здесь идет речь о врожденности всеобщих понятий (как этот термин и переведен в настоящем издании) или об их априорности? Но, кажется, это было бы полным опровержением стоической диалектики, основанной на чувственных восприятиях и их умственной переработке. Возможно, что здесь мы наталкиваемся на противоречивость диалектического учения у самих же стоиков. Но тогда ясно, что Диоген в этой противоречивости совсем не разобрался.
Первую часть стоической диалектики, согласно изложению Диогена Лаэрция, составляет учение о звуках и их комплексах, о значении этих звуков и об их соотнесенности или несоотнесенности с объективно наличной предметностью (VII 55-62). Комплексы звуков здесь понимаются широко, начиная от их элементарной связности и кончая членораздельной речью человека в связи с построением речи вплоть до художественного ее оформления.
Вторая часть диалектики, которую можно отметить без особых трудностей, – это все рассуждения о так называемом lecton (XII 63-70). Что такое это lecton? Это есть «высказываемое», но не в смысле объективно наличных вещей, о которых что-то высказывается, но некоторого рода представлений, т.е. это пока еще чисто умственный акт или какого-то рода мыслимая предметность. Диоген так и пишет, что это есть «то, что составлено в соответствии с умственным представлением» (VII 63). Диоген, правда, не понимает того, что подобного рода стоическая концепция была большой новостью для античной философии. Характерно то, что, считая все телесным, стоики как раз именно «предметы высказывания» считали нетелесными (II 132, 166-170, 331-335 Arn.). Диоген Лаэрций не может разобраться в этой чисто смысловой предметности, но он несомненно о ней что-то слышал и даже счел нужным, правда весьма глухо, об этом сказать. И то, что дальше будет говориться о суждениях и умозаключениях, конечно, относится в первую очередь именно к этой чисто смысловой предметности, хотя иной раз в своих примерах Диоген и сбивается на объективно-вещественное понимание этого «предмета высказывания». В этом месте дается прежде всего учение о суждении и о его подразделениях.
Третью часть диалектики составляет учение о предмете высказывания, но уже в смысле учения об умозаключении и доказательстве (VII 71-83). Несмотря на некоторого рода неясности в выражении Диогена Лаэрция, можно сказать, что этот бестелесный «предмет высказывания» выступает здесь особенно ярко, а там, где определяется истинность и ложность, изложение Диогена Лаэрция подходит весьма близко к определению этих предметов в современной нам математической логике, т.е. истина и ложь определяются характером соотношения в самой же мысли, без ссылки на чувственный опыт. А там, где чувственный опыт как будто бы и привлекается к доказательству, как, например, при обсуждении принципов необходимости и возможности (VII 75), там требуется также обсуждение эмпирических фактов, т.е. опять-таки не сами факты свидетельствуют для стоиков об истине лжи, но некоторого рода логическая обработка этих фактов.
Насколько Диоген Лаэрций как-никак все же убежден в универсальном характере стоического «предмета высказывания», показывает конец всего изложения диалектики, где говорится о том, что не только в логике, но даже и в этике и в натурфилософии эта смысловая предметность оказывается у стоиков на первом плане (VII 83).
Итак, вся стоическая логика в сравнении с обычными методами Диогена Лаэрция изложена у него, надо сказать, и достаточно подробно, и достаточно систематично. Об отдельных ляпсусах мы здесь не говорим.
Насколько можно судить, первая часть этого изложения, посвященная общему принципу стоической этики (VII 84-88), трактует проблему того, что сам Диоген Лаэрций называет труднопереводимым греческим термином horme; собственно говоря, это есть учение об основных импульсах жизни и бытия, или, можно сказать, о «побуждениях» (последний перевод указанного греческого термина звучит нетерминологично). Согласно стоикам, говорит Диоген Лаэрций, первым и основным импульсом жизни является самосохранение, потому что каждому живому существу важно сохранить себя, да и вообще «природа изначально дорога сама себе». Здесь у стоиков шла речь именно о самосохранении в противоположность принципу наслаждения (VII 85-86). Далее, жить по импульсам – это и значит жить по природе, как фактически и живут все животные, но человек – разумное существо, и потому жить по природе – для него значит жить согласно разуму (VII 86) и добродетельно (VII 87), т. е. согласно «общему закону», или «верному», «всепроникающему» «разуму» (logos), Зевсу (VII 88). Здесь достаточно правильно Диоген Лаэрций рисует исходный принцип стоической этики, хотя нам все же хотелось бы поподробнее узнать, что такое эти «верный логос», «общий закон», «всепроникаемость» и пр.
Второй частью стоической этики, согласно изложению у Диогена, является, по-видимому, учение о добродетели (VII 89-93). Здесь после определения добродетели как следования и частному в природе, и всему целому (с возможностью отклонений) и потому как счастья (VII 89) добродетели делятся на умственные (например, разумение) и «внеумственные» (например, здоровье), причем добродетели можно научиться (VII 90-91); таково же деление и пороков (VII 93).
В третьей части изложения стоической этики Диоген Лаэрций вполне правомерно расширяет проблему добродетели и порока до степени учения о благе и зле вообще (VII 94-103). Благо для стоиков, конечно, равняется одновременно и разуму, и пользе (VII 94). После разделения благ и разделения зол, преимущественно по признакам внешнего характера (VII 95), блага рассматриваются с точки зрения цели и с точки зрения средств; так же и зло (VII 96-97). В дальнейшем это разделение поясняется с перечислением элементов блага вообще: благоприятность, связующий характер, прибыль, удобство, похвальность, прекрасное, польза, предпочтительность, справедливость (VII 98-99).
Здесь дело, конечно, не обходится у Диогена Лаэрция без случайности набора указанных элементов и не без их путаницы. С одной стороны, например, «совершенное благо они называют прекрасным», ас другой стороны, прекрасное было только что зачислено в область элементов блага вообще. С одной стороны, прекрасное определяется как числовая соразмерность, которая как раз и делает благо совершенным благом; а с другой стороны, прекрасное имеет четыре вида (справедливость, мужество, упорядоченность, разумность), которые с одинаковым правом можно было бы относить и к благу вообще, причем эти четыре вида прекрасного почему-то берутся специально из области человеческих поступков, и ни о какой числовой соразмерности здесь уже нет и помину. С одной стороны, прекрасное – похвально; а с другой стороны, и похвальное, и прекрасное являются элементами блага вообще (VII 100). Впрочем, и сам Диоген Лаэрций утверждает, согласно стоикам, что прекрасное есть благо, а благо есть прекрасное (VII 101). В таком случае по поводу эстетики стоиков, излагаемой у Диогена Лаэрция, можно только развести руками. К этому нужно прибавить, забегая вперед, еще и то, что в своем разделении всего на благо, зло и безразличное Диоген Лаэрций (или, может быть, действительно сами стоики) относит красоту именно к безразличному, т.е. совсем выносит ее за пределы блага вообще (VII 102-103).
Четвертую часть изложения стоической этики у Диогена Лаэрция мы находим в интересном учении о безразличном и надлежащем (VII 104 – 109). Оказывается, что кроме добра в зла, с такой подробностью только что описанных, имеется у стоиков какое-то «безразличное», куда относятся жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности (VII 103-104). Безразличное – это то, что, взятое само по себе, «не приносит ни пользы, ни вреда», хотя при соответствующих обстоятельствах может приносить и добро и зло. В этой стоической проблеме безразличного нам представляется нечто интересное, подобное тому, что стоики находят безразличным и в логике. Здесь едва ли мыслится нечто просто нейтральное. Судя по перечислению примеров на безразличное, это последнее, несомненно, обладало в глазах стоиков и определенным положительным содержанием. Диоген не умеет сказать об этом поточнее. Но какая-то, пусть хотя бы и созерцательная, ценность этого безразличного и связанное с этой ценностью беспредметное любование на некое совершенство, как нам теперь представляется, у стоиков находило, для себя во всяком случае, самое определенное место.
Это доказывается еще и тем, что в дальнейшем изложении Диоген рисует это стоическое безразличное уже не такими абсолютно нейтральными чертами. Оказывается, стоическое безразличное было двух родов: предпочтительное и избегаемое (VII 105-107). При этом для проведения такого деления вводится понятие ценности. Предпочтительное – то, что ценно, а избегаемое – то, что лишено ценности. Ценность, правда, определяется не очень ясно, но связь ценности с природным соответствием выдвигается вполне определенно (VII 105). Значит, по крайней мере хоть одна область безразличного имеет у стоиков положительное содержание. Правда, и здесь дело не обходится без неясностей. К нашему полному удивлению, Диоген постулирует кроме предпочтительного и избегаемого еще нечто третье, которое есть не то и не другое. Однако никаких примеров на это безразличное, так сказать во второй степени, Диоген на этот раз совсем не приводит (VII 106). Отсюда, между прочим, у нас закрадывается сомнение и в правомерности вообще всех этих тройных делений, которые Диоген везде проводит. Было ли у самих стоиков такое дотошное деление каждой категории на три более мелкие категории, ей подчиненные, становится сомнительным.
В дальнейшем, рассуждая о благих и злых поступках, Диоген вводит еще одну стоическую категорию – cathecon (VII 107-108). Но тут он уже совсем беспомощен растолковать нам эту тонкую категорию. В данном случае стоики имели в виду поступки людей не в смысле безусловного исполнения или не исполнения законов, но в смысле исполнения законов в зависимости от сферы их применения, в зависимости от практических возможностей и в зависимости от тех усилий, которые человек должен употребить, чтобы выполнить разумное требование закона. Перевод соответствующего греческого слова как «надлежащее» хотя и является калькой греческого термина, но не выражает условности применения законов, без которой это «надлежащее» уже никак не отличалось бы от добродетели вообще (справедливость, мудрость и пр.).
Эту условную зависимость морального поступка от обстоятельств Диоген мешает нам понять тем, что и в этом «надлежащем» он видит просто требование разума. К тому же он весьма некритически эту условную законность, т.е. применение законов в зависимости от обстоятельств, опять-таки делит на безусловное надлежащее и на такое надлежащее, которое зависит от обстоятельств. Это вносит во все рассуждение логическую путаницу. Ведь все это «надлежащее» только тем и отличается от абсолютного долга, что оно есть долженствование в зависимости от обстоятельств. И тогда «безусловное надлежащее» просто оказывается непонятным. Его уже никак нельзя будет отличать от морального долга вообще. Правда, здесь у стоиков проводится тонкая категория, которую и сами-то они не всегда умели достаточно логично и понятно формулировать. А Диоген своими примерами просто запутывает все дело (VII 109).
Дальше следует то, что мы бы назвали пятой частью изложения. Это, вообще говоря, учение о страстях (VII 110-116). Здесь употребляется такая масса.терминов, что наша их критика потребовала бы от нас специального исследования и завела бы нас слишком далеко в сторону. Этого делать мы не будем. Укажем только на то, что страсти трактуются у стоиков, согласно изложению Диогена Лаэрция, большей частью интеллектуалистически, т.е. как проявление разума или неразумия, знания или незнания. Впрочем, этот интеллектуализм – явление общеантичное. Для исследования этики стоиков все эти терминологические и классификационные (часто псевдоклассификационные) наблюдения Диогена Лаэрция дают довольно богатый материал.
Наконец, шестая, по нашему счету, и последняя часть стоической этики посвящена у Диогена Лаэрция учению о мудреце (VII 117-131). То большое место, которое Диоген Лаэрций отводит этому учению, вполне соответствует тому, что мы знаем об этике античных стоиков. Стоический мудрец – это такой человеческий образ, который ввиду своей прямолинейности и несгибаемости вошел глубоко в историю не только античной культуры, но и всех дальнейших культур. И эту твердость, доходящую до бесчувственности и бездушия, эту прямолинейность, несгибаемость, твердокаменный характер стоического мудреца Диоген изображает достаточно подробно и даже систематически, давая вопреки своему обыкновению логически выдержанную концепцию. Как мы уже указывали выше, более мягкий характер древнего стоицизма, появившийся у Панэтия и Посидония (VII 128), тоже не укрылся от Диогена Лаэрция. Отметим также и то, что жесточайшую последовательность поведения стоического мудреца Диоген рисует с твердокаменной жесткостью, причем здесь формулируются, например, полная непогрешимость мудреца, неподверженность его никаким ошибкам, отсутствие у него всякой жалости к людям, полная бесстрастность и даже общность жен и детей для такого рода мудрецов.
В заключении своего анализа стоической этики Диоген Лаэрций (и почему-то уж чересчур кратко) говорит о политической доктрине стоиков, требовавшей смешанного государственного строя на основах монархии, аристократии и демократии (что именно это означает – непонятно). А также это заключение подчеркивает наличие еще многих других стоических учений, которые Диоген не стал излагать, и подчеркивается только основной и конспективный характер всего изложения (VII 131).
Что касается нашего собственного итога, то мы бы сказали, что V Диогена Лаэрция, насколько можно судить, какая-то последовательность изложения здесь все-таки соблюдается, пусть хотя бы иной раз и не без некоторой натяжки с нашей стороны. Начал Диоген свою стоическую этику с принципов самого общего характера, а именно с необходимости следовать природе и разуму, естественно перешел к учению о добродетели, сначала абсолютной, а потом относительной, и завершил анализом конкретного образа добродетели в виде стоического мудреца. Такую последовательность изложения, как мы уже много раз хорошо видели, вообще говоря, трудновато находить в обычных для Диогена Лаэрция историко-философских анализах. Обычная для Диогена сбивчивость и спутанность изложения тем не менее здесь часто остается налицо. Вопрос же о том, какая разница между стоической моральной строгостью и досократовской моралью, тоже чрезвычайно строгой, Диоген Лаэрций, конечно, и не думает ставить.
В начале этого раздела Диоген Лаэрций перечисляет основные натурфилософские проблемы стоиков, но, как это у него постоянно бывает, в своем конкретном изложении он или совсем не придерживается этого разделения проблем, или придерживается их приблизительно, так что и здесь читателю самому приходится устанавливать какой-нибудь план, чтобы не запутаться в понимании основного. По-видимому, план изложения стоической натурфилософии сводится к трем основным проблемам: мир, элементы и причины, как это гласит общее разделение у Диогена, которое он называет «родовым». С этим перепутывается еще и «видовое» разделение: начала, основы, боги, пределы, пространство, пустота (VII 132). Если исходить в основном из «родового» деления, то мы получаем следующее.
О мире в самом начале говорится кратко. Здесь имеются в виду пока еще астрономия в целом и судьбы мира во времени (VII 132-133). Дальше, минуя пока учение об элементах, Диоген переходит к учению о причине (VII 133), но это учение он излагает в данном месте чрезвычайно кратко и непонятно, сводя его то на медицинские, то на математические понятия. Что же касается третьего основного раздела, именно учения об элементах, то Диоген к нему переходит не сразу, а заговаривает раньше всего о началах (VII 134). По-видимому, заговорить ему здесь о началах нужно было для того, чтобы точнее определить понятие элемента. И действительно, начала у него – это, с одной стороны, деятельное (логос и бог), а с другой стороны, страдательное (вещество, или материя). Как мы увидим ниже, все состоит из слияния этих двух начал. Началам противоположны основы (VII 134-137): первые вечны и бестелесны, а вторые преходящи и обладают материальной формой, включая геометрические формы (VII 135).
Благодаря действию «бога, ума, судьбы и Зевса» в бесформенной материи возникают четыре основных элемента: земля, вода, воздух и огонь (эфир), из которых и состоит весь мир, начиная от земли и кончая небом (VII 136-137).
В дальнейшем Диоген опять возвращается к миру, но рассматривает его уже не в такой общей форме, как раньше, но с помощью достигнутых им категорий причины и элементов (VII 137-160).
В самом начале этого раздела даются как будто бы и те основные категории, которые подлежат здесь рассмотрению, а именно стоический космос, по Диогену, есть или бог, или мироустройство, или соединение и того и другого (VII 137-138).
Но фактическое изложение проблемы мира едва ли подчиняется у Диогена этим трем категориям, а дается в спутанном виде. Из этого спутанного изложения видно, однако, что на первом плане у него не столько бог и не столько мироустройство, сколько именно соединение того и другого. Так, стоический бог определяется, по Диогену, как живое, разумное, мироопределяющее и бессмертное существо (VII 147). Но Диоген плохо себе представляет, что стоическое учение о боге очень далеко от какого-нибудь монотеизма. Ведь бог у него – это же и есть мир, а мир есть бог.
Как, например, определяется мир у стоиков? Вот слова самого же Диогена: «Мир – это живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее» (VII 142). Чем же в таком случае отличается мир от бога у стоиков? Судя по изложению Диогена, понять это весьма затруднительно. Близко к этому также и определение природы у стоиков, хотя она есть у них истечение из бога его «семенных логосов» (VII 148). И хотя у Диогена несомненно имеется тенденция существенно отделять бога от мира, когда богу приписывается совершенно особая и внемировая качественность (VII 138), тем не менее эта качественность все же оказывается у него не чем иным, как качественностью именно мира. Божество разливается по всему миру теплым дыханием, являясь в основе своей каким-то «художественным первоогнем»; так что «сущностью бога Зенон считает весь мир и небо», так же и Хрисипп, и Посидоний, а по Антипатру – это воздух и по Боэфу – круг неподвижных звезд (VII 147-148).
Поэтому пантеизм стоиков вполне несомненен: а если здесь проскальзывают черты теизма, то Диоген Лаэрций уж во всяком случае разобраться в этом не может, давая, например, определение судьбе почти то же самое, что и богу (VII 149).
У Диогена Лаэрция имеется намек также и на стоическое учение о материи, которая определяет собой существование всех конкретных вещей, но, взятая в самостоятельном виде, есть только бесконечная делимость вплоть до полной непрерывности (VII 150). Жаль, что стоическое учение о материи изложено у Диогена столь бегло и фрагментарно и вовсе не на том главнейшем месте, в котором эту материю и нужно было бы анализировать. При всем материализме стоиков (который, впрочем, у Диогена тоже намечается весьма неясно) тут промелькивает нечто вроде платоно-аристотелевского учения о материи. Но сравнить стоиков с Платоном и Аристотелем – сделать это Диогену Лаэрцию опять-таки совсем не по силам. Отметим большое внимание также и к проблемам стоической астрономии как в широком, так и в узком смысле слова (VII 140-146, особенно 144-146).
К этому общему учению стоиков о структуре мира-бога (VII 137-151) примыкают в дальнейшем метеорология (VII 151-154) и климатология (VII 155-156) и довольно ярко выраженная материалистическая психология с физиологией (VII 156-159).
Изложение стоицизма в этой общей форме у Диогена Лаэрция заканчивается краткими сведениями о стоиках Аристоне (VII 160-164), Эрилле (VII 165-166), Дионисии Перебежчике (VII 166-167), Клеанфе (VII 168-176), Сфере (VII 177-178) и Хрисиппе (VII 179-201). В этом перечислении обращает на себя внимание то, что Клеанф и Хрисипп, бывшие основатели стоической школы, вместе с Зеноном Китийским помещены почему-то в самом конце всего рассуждения о стоиках. При этом сам же Диоген считает Клеанфа главой школы стоиков после Зенона (VII 174), а никакие учения его у Диогена не излагаются.
Что же касается Хрисиппа, то опять-таки у Диогена Лаэрция говорится, что он был учеником Зенона Китийского и Клеанфа, но что потом от них как будто бы отделился (VII 179). Тем не менее и древность и современные нам ученые считают Хрисиппа одним из основателей стоицизма с приписыванием ему весьма тонких логико-математических учений. Да уж и один список трудов Хрисиппа, приводимый у Диогена Лаэрция (VII 189-202), поражает нас еще и теперь глубиной, оригинальностью и разносторонним характером философии Хрисиппа, из которой Диоген Лаэрций умудрился сказать только одно то, что Хрисипп был великим диалектиком и что если бы боги рассуждали диалектически, то они рассуждали бы по Хрисиппу (VII 180). Но что это была за диалектика – об этом у Диогена Лаэрция ни одного слова.
Диоген Лаэрций о скептиках
Нечего и говорить о том, что Диогену Лаэрцию и в голову не приходит обратить внимание на странное и непонятное появление скептицизма в недрах такой объективистской философии, которая проповедовалась в Академии. Что общего между платонизмом и скептицизмом? На этот вопрос ответить не так просто. Но Диогену Лаэрцию, как кажется, было бы легче ответить на него, чем нам я настоящее время, поскольку письменные материалы и устные традиции платоновской Академии, конечно, могли быть ему более известны, чем нам. Однако самый-то вопрос о соотношении скептицизма и платонизма не возникает у него. И это тем более странно, что, по приводимой у него эпиграмме, Аркесилай был спереди Платон, а сзади Пиррон. Значит, какое-то соотношение между платонизмом и скептиком Пирроном все-таки мелькало в сознания Диогена Лаэрция, когда он говорил о скептицизме в платоновской Академии. И что значит это «спереди» и это «сзади», об этом можно только гадать, но никаких положительных материалов для решения подобного вопроса у Диогена Лаэрция не содержится.
Конечно, для Диогена Лаэрция опять-таки не существует того острого противоречия, которое, по крайней мере с нашей теперешней точки зрения, существует между греческим скептицизмом и греческой религией, особенно культовой. Но для нас это, несомненно, такой предмет, который заставляет задумываться о природе греческого философского скептицизма. Так или иначе, но остается безусловным фактом то обстоятельство, что принципиальный скептик, отвергающий не только всякую философскую концепцию, но даже и употребление отдельных философских категорий, вполне мог быть религиозным деятелем, признавать культ и даже быть одним из его высокопоставленных представителей. Об этом нам необходимо подумать, но это конечно, не есть проблема нашего теперешнего исследования, для которого важно разве только то, что Диоген Лаэрций опять-таки не ставит вопрос о совместимости греческого философского скептицизма и греческой культовой религии.
Зато основной принцип философии Пиррона обрисован у Диогена Лаэрция достаточно ясно и хорошо (хотя и без всякой системы). Так как все течет и меняется, то, согласно учению скептиков, ни о чем вообще ничего сказать нельзя. Все говорят не о том, что действительно есть, но только о том, что им кажется, откуда и проистекает всеобщая противоречивость суждений, которая мешает признать что-нибудь за истину и что-нибудь за ложь. Об этом Диоген Лаэрций говорит довольно подробно, с постоянным повторением того же самого (IX 61, 74-79, 102-108).
Не лишены значения и некоторые сообщения Диогена Лаэрция. Говорится, например, что Энесидем понимал скепсис Пиррона только чисто теоретически, а в своей практической жизни Пиррон как будто бы вовсе не был скептиком (IX 62). Приводятся примеры из его личной жизни (IX 66). Как пример необходимого для правильного скептицизма безмятежного покоя Пиррон указывал на поросенка, спокойно поедавшего свою пищу на корабле во время опасной бури, когда все пассажиры необычайно волновались и боялись катастрофы (IX 68). В одном месте Диоген Лаэрций вопреки своему обычному безразличию к излагаемым у него философам называет философию Пиррона «достойнейшей» (IX 61). При желании современный исследователь может понимать мировоззрение самого Диогена Лаэрция как скептическое. Однако для такого вывода нет никаких оснований, равно как нельзя делать никаких выводов о скептицизме Диогена Лаэрция из обширности сведений, даваемых им о Пирроне. Сведения об учениках и последователях Пиррона у Диогена Лаэрция не содержат ни одной, хотя бы самой маленькой, философской фразы (IX 68-69), не исключая даже и знаменитого Тимона Флиунтского (IX 109-115) с его учениками (IX 115-116).
При этом мы должны, однако, заметить, что сам-то Диоген Лаэрций не имеет никакого представления о том, что весь излагаемый им скептицизм Пиррона вырастает на школьной формально-логической основе и лишен малейших черт диалектического мышления. Это уже наше теперешнее заключение, сам же Диоген Лаэрций излагает весь этот скептицизм с поразительным спокойствием и вполне детской наивностью.
Десять скептических тропов изложены у Диогена Лаэрция беспорядочно и без всякого анализа. Тем не менее более критический подход к этим тропам заставляет признать, что при их конструировании у скептиков действовала некоторого рода логическая система.
Первый троп доказывает невозможность суждения и необходимость воздерживаться от него на основании того чувственно-познавательного разнобоя, который существует у животных вообще (IX 79-80).
Этому можно противопоставить и тропы, которые, по Диогену Лаэрцию, относятся специально к человеку: о человеческой природе и личных особенностях человека – троп 2 (IX 80-81); о различии каналов в наших органах чувств троп 3 (IX 81); о предрасположениях и общих переменах в человеческой жизни – троп 4 (IX 82); о воспитании, законах, вере в предания, народных обычаях и ученых предубеждениях троп 5 (IX 83-84).
Третья группа тропов уже не относится специально ни к человеку, ни к животным вообще, а скорее к общим особенностям материальной действительности: о расстояниях, положениях, местах и занимающих их предметах – троп 7 (IX 85-86); о количествах и качествах вещей – троп 8 (IX 86); о постоянстве, необычности, редкости явлений – троп 9 (IX 87).
И наконец, четвертая группа из этих десяти тропов отличается скорее логическим характером: о непознаваемости отдельных вещей ввиду их постоянных соединений и взаимодействий – троп 6 (IX 84-85); и та же самая невозможность, но на основе общей соотносительности вещей троп 10 (IX 87-88).
Пять тропов из школы Агриппы доказывают невозможность знания: ввиду разнобоя мнений, из-за необходимости для разыскания причин ухода в бесконечность, ввиду невозможности мыслить отдельную вещь без ее связей с другими вещами, ввиду разнобоя допускаемых исходных моментов доказательства и, наконец, вследствие необходимости доказывать какой-нибудь тезис на основании другого тезиса, который сам зависит от первого тезиса (IX 88-89).
Диоген Лаэрций об Эпикуре
Прежде всего эпикурейство отрицает диалектику, видя в ней бесполезную науку. А так как всякое знание основывается только на чувственных ощущениях, то основным предметом для философии является физическая природа (X 31). Поскольку, однако, даже Эпикуру ясна бессмысленность чистого ощущения, то тут же возникают такие понятия, как «предвосхищение» и «претерпевание». Критерий истины заключается в чувственных ощущениях, которые претерпеваются, тут пока еще не сказано кем или чем (а в дальнейшем окажется, что это есть «душа»), накапливаются и запоминаются, образуя те предвосхищения, или апперцепции, которые в дальнейшем будут необходимы человеку для констатации существования тех или иных вещей. Однако и такого рода апперцепции оказывается еще мало.
Эпикурейцы, говорит Диоген, выставляли еще момент деятельности мысленных представлений (X 31). Что такое эти мысленные представления, особенно если говорится об их epibole, т.е. о «накидывании», «набрасывании», или, попросту говоря, активной деятельности мысли (dianoias)? Откуда взялись эти умственные представления, да еще их активность, не сказано. Впрочем, и сам Эпикур, по Диогену, утверждал, что чувственное ощущение, взятое само по себе, «внеразумно и независимо от памяти». Как же в таком случае из этих иррациональных ощущений создаются наши понятия и представления, тоже не сказано, а сказано, пожалуй, нечто даже и неожиданное: когда ощущения так или иначе объединяются или разъединяются и отсюда возникают наши понятия и представления, то «разум (logismos) лишь способствует этому» (X 32). Спрашивается, откуда же взялся этот разум, если объявлена нерушимость и неопровержимость голых чувственных ощущений? Кроме того, указанной области апперцепции придается огромное значение в том смысле, что если мы раньше не видели лошади или коровы и их не запомнили, то мы не можем в случае нового появления лошади или коровы определять, где лошадь, а где корова. Но спрашивается: как же мы в самом-то первом случае восприятия лошади или коровы определили, где лошадь и где корова? Но Эпикур, предпочитающий в изложении Диогена Лаэрция иметь дело только с единичными ощущениями и из них конструировать все человеческое знание, при таком положении дела лишен возможности констатировать наличие той или другой общности уже при первом же восприятии чувственного предмета.
Все эти необходимые для знания родовые понятия беспомощно характеризуются только наличием памяти у человека (X 33). Что такой субъективизм коренным образом противоречит исходному объективизму Эпикура, это ясно. Но Диогену Лаэрцию это совсем неясно, как неясен и вообще весь этот психологизм, привлекающий для гносеологии такие понятия, как «выжидание», о чем тут же. Изложение каноники Эпикура завершается фразой об аффектах удовольствия и страдания, а также говорится о разыскании в области слов и в области самих предметов (X 34). Какое это имеет отношение к канонике как к учению о критерии истины и о максимально общих принципах, опять остается без разъяснения. Надо думать, что сам-то Эпикур рассуждал гораздо более логично, чем его малокомпетентный излагатель Диоген Лаэрций.
Дальше с полным нарушением формулированной еще в начале системы приводится, как сказано, три письма Эпикура к своим друзьям. Диоген Лаэрций, несомненно, откуда-то позаимствовал эти письма; и возможно, что нелепости и запутанность, которыми они отличаются, не принадлежат ни Диогену Лаэрцию, ни Эпикуру. Однако это вопрос трудноразрешимый; откуда Диоген Лаэрций взял эти письма, переписал ли их целиком или внес какие-нибудь исправления, а то, может быть, попросту и сам их сочинил? Для выяснения сущности эпикурейства решать эти вопросы совсем не обязательно. Однако раз уж они занимают в изложение Диогена Лаэрция такое центральное место, то нам ничего не остается, как анализировать эти письма по их существу. Остановимся на первом письме, а именно на письме к Геродоту.
Сам Эпикур склонен понимать под материей просто совокупность отдельных чувственно воспринимаемых вещей. Однако автор – и при этом неизвестно, сам ли Эпикур или только его излагатель Диоген Лаэрций, – вовсе не ограничивается только одними чувственно воспринимаемыми вещами.
Оказывается, что чувственно воспринимаемые вещи – это сложные тела, состоящие из атомов, т.е. неделимых частиц (X 41), которые хотя и объявлены материальными, но тем не менее вовсе не поддаются чувственному восприятию, а являются только умопостигаемыми предметами (X 44, 56). Поскольку они вещественны, они характеризуются определенной величиной, формой, порядком расположения и даже весом (X 54). Тут, однако, остается непонятным, откуда же атомы получают вес, т.е. обладают тяжестью, в то время как вес и тяжесть мы можем понять только в связи с тяготением предметов к земле, а о земле здесь пока еще не возникает никакой речи. Поскольку атомы вещественны, они находятся в постоянном движении при постоянной скорости (X 43). Но кто и что ими движет, не говорится; а говорится, что они движутся сами по себе, т.е. что они сами для себя являются источником и причиной движения. В своем движении атомы соприкасаются, оставаясь в ближайшей пространственной связи между собой и друг от друга отталкиваясь и отскакивая на то или другое расстояние. Но атомы не только вещественны. Они еще и геометричны, т.е. им свойственно вечное существование (поскольку бессмысленно было бы применять мерки времени или движения к идеальным геометрическим фигурам или телам), они неразрушимы и даже не подвержены никакому воздействию извне. По-видимому, если верить этому письму Эпикура к Геродоту, то Эпикур еще не дошел до различения физики и геометрии, почему и трудно сказать, являются ли атомы Эпикура только материальными и вещественными или только идеально-геометрическими.
Однако, сводя все на чувственные восприятия, которые сплошь текучи и неуловимы, Эпикур, с другой стороны, все же должен был найти что-нибудь устойчивое и нерушимое, что-нибудь закономерное и объективно неотвратимое, без чего не могла бы существовать и сама наука. Пришлось поэтому абсолютизировать вещество, ценой, однако, выдвижении на первый план уже не чувственности, но умопостигаемости атомов. Кроме того, Эпикуром несомненно руководило чувство индивидуальной неповторимости и уникальности основ бытия. Когда в начале письма говорится о том, что «ничто не возникает из несуществующего», то мотивируется это тем, что каждая вещь имеет свое собственное и уникальное «семя», т. е., мы бы сказали, свой собственный оригинальней смысл. Этот смысл вещи, конечно, нельзя вывести из другой вещи, если не впадать в дурную бесконечность превращения одной вещи в другую. Иными словами, подлинное бытие, с точки зрения Эпикура, не может ни возникнуть, ни погибнуть, как это и говорится обычно у всех философов (и притом у идеалистов) о таком бытии, которое выставляется как первосущее. Следовательно, в изложении Диогена Лаэрция первенство чувственного восприятия несомненно терпит полный крах, а вместо чувственной текучести выставляются атомы не текучие, не подверженные никаким изменениям, неразрушимые и вечные, обладающие в течение всей вечности одной и той же вполне уникальной формой или видом, одной и той же (тоже, вероятно, бесконечной) плотностью и одним и тем же весом. Эпикуру еще непонятна наша современная формула о соотношении объема, плотности и массы тела. Если атом действительно абсолютно плотен, то такой же бесконечностью должна быть и его масса, а следовательно, и вес. Тем не менее вес и тяжести эпикуровских атомов, как можно предполагать, везде разные, как и скорость движения атомов мыслится то конечной, то бесконечной, и, во всяком случае, бесконечна скорость атомных истечений (X 46-47). Однако не нужно приписывать Эпикуру то, чего по условиям своего времени он не мог знать. Тут важно только то, что атомы одновременно и вещественны, и геометричны и что они лежат в умопостигаемых основах всего текучего и чувственно-материального бытия. Впрочем, и та «пустота», допущение которой Эпикур считает необходимым для доставления атомам возможности двигаться, тоже является для Эпикура пустотой умопостигаемой. Он так и говорит о «неосязаемой природе» этой пустоты (Х-40), Уникальность первобытия, которую Эпикур приписывает атомам, или их нерушимая целостность, опять-таки тоже свойственна и пустоте (тот же параграф). Эпикуру принадлежит весьма глубокое рассуждение о неделимости атомов именно в целях защиты их индивидуальной целостности против ухода в дурную бесконечность дробления (X 56-59).
Очень интересным фактом является то, что это чувство индивидуальной уникальности Эпикур не находит возможным применять к миру в целом. Казалось бы, если все основное индивидуально и уникально, то и возникающий отсюда мир должен был бы обладать такими же свойствами. Но эта цельность мира только однажды промелькивает в письме к Геродоту в качестве единства Вселенной, которую ничему другому нельзя противопоставить, потому что ничего другого не может и существовать (X 39). В общем же, однако, Вселенная мыслится у Эпикура беспредельной, в смысле дурной бесконечности, т.е. в том смысле, что нигде нельзя найти ее границы, или края, ее пределов (X 41, 60). Кроме того, атомы могут образовывать собою бесконечно разнообразные структуры, каждая из которых является особым миром но этих миров опять-таки бесконечное и нечем не ограниченное количество (X 45). Комментируя эту мысль Эпикура (в изложении Диогена), мы бы сказали, что Эпикур здесь вовсе еще не совсем расстается со свойственным ему чувством индивидуальной уникальности, а только признает бесконечное количество таких уникально-целостных миров. Бесконечность эта, как мы сказали бы теперь, «не актуальная», но только «потенциальная».
Весьма оригинальным и не очень понятным является учение Эпикура о так называемых истечениях из атомов (X 46-53). Эти атомные истечения никогда не могут стать для нас понятными, покамест мы будем верить Эпикуру, что между умопостигаемыми атомами и чувственно ощущаемыми вещами залегает такая непроходимая бездна. Несомненно, сам Эпикур чувствовал этот дуализм, для него весьма невыгодный, и вот предпринимается попытка чем-нибудь эту бездну заполнить. Заполняется она какими-то «видиками» (cidola уменьшительный термин от eidos, который характерен уже для самих атомов). Эти «видики», или «видмости», истекают из атомов уже почему-то с наибольшей скоростью (а почему в таком случае сами атомы не движутся с бесконечной скоростью?), попадают в наши органы чувственного восприятия и создают наше представление о вещах. Но остается неизвестным, почему же это вдруг возникает в человеке чувственное ощущение, ведь он тоже состоит из таких же бездушных и немыслящих атомов, которые Эпикур положил вместе с пустотой в основу бытия вообще.
Или у самого Эпикура, или только в изложении Диогена Лаэрция, но тут мы, во всяком случае, становимся в тупик перед целой системой разных утверждений, трудноподдающейся логическому анализу. С одной стороны, атомы, взятые сами по себе, движутся с одинаковой скоростью и скорость эта максимальная. При этом лучше было бы сказать, что скорость свободного движения атомов не просто наибольшая, но именно бесконечная, так как тело, взятое само по себе, движется, думает Эпикур (или Диоген Лаэрций), «со скоростью мысли». С другой стороны, однако, чувственные ощущения свидетельствуют вовсе не об одинаковой и вовсе не о бесконечной скорости движения тел, но скорости эти могут быть как угодно большими или малыми. Объясняется это так, что мысленная скорость атома задерживается теми или другими сопротивлениями, причем сопротивление может быть вызвано не только другими телами, но и собственной тяжестью самого тела. Как же это так? Все атомы и во всем мире движутся с одинаковой скоростью, а возникшие из них тела – с разнообразной скоростью. Ясно, что простое наличие везде одинакового движения атомов в пустоте ничего не объясняет в тех фактически разнообразных скоростях, которые характерны для сложных тел. Чтобы избежать этого противоречия, Эпикур (или Диоген Лаэрций) вдруг прибегает к теории умозрения, согласно которой говорится, что «истинно только то, что постигается умозрением или броском мысли» (X 61-62). При чем тут умозрение? Ведь уже объявлено, что все атомы имеют для нас только умозрительное существование и не доступны чувственным ощущениям. По-видимому, здесь в очень смутной форме мелькает какая-то непродуманная теория бесконечно малых: атомы движутся с одинаковой скоростью только в отдельные мельчайшие моменты своего движения; а если взять всю кривую данного движения, то она вовсе не обязана свидетельствовать об одинаковости движения атомов, так что кривая есть только та или иная функция аргумента, меняющегося с бесконечной скоростью. Это весьма запутанное место в письме к Геродоту никаким способом нельзя проанализировать в ясной форме до конца. Применять же теорию бесконечно малых к столь грубо подаваемой теории атомного движения, конечно, было бы для нас вполне антиисторическим экспериментом. Как Эпикур не мог объяснить возникновения разнокачественных сложных тел из однокачественных атомов, так не мог он объяснить и разнообразные скорости тел на основе учения об одинаковой скорости атомов.
В дальнейшем анализируемое письмо переходит к учению о душе (Х 63-68). Эпикур, как мы видели еще раньше, отверг диалектику, считая ее предприятием вполне бесполезным. Попробуем стать на его точку зрения и критически формулировать то, что он говорит о душе. Ясно и заранее, что если все состоит из атомов и пустоты, причем атомы лишены жизни и сознания, то все сложное, что из них получается, тоже должно быть лишено и жизни, и сознания, и даже всякой малейшей чувствительности. Другими словами, и душа такова же т.е. в ней нет ни жизни, ни ощущений, ни восприимчивости или чувствительности вообще. В самом деле, атомы души отличаются от других атомов только тем, что они более тонкие (X 63). Ниже Диоген Лаэрций прибавляет к этому, что «душа состоит из атомов самых гладких и круглых, очень отличных даже от атомов огня» (X 66). Итак, атомы души всего только и отличаются большой тонкостью, большой гладкостью и большой округлостью. Нужно сказать, что учение это, после того что проделала греческая философия до Эпикура, является чересчур беспомощным. Вот тут-то, вероятно, и помогла бы Эпикуру диалектика, но диалектический материализм был ему пока еще совершенно недоступен; а без диалектики, т.е. без диалектического скачка, совершенно невозможно отличить психическую деятельность от бездушных атомов, никак не чувствительных, никак не ощущающих и лишенных всякого сознания. Здесь перед нами одна из слабейших и ничтожнейших сторон античного эпикуреизма, которая, пожалуй, как-нибудь и могла бы получить для себя законное месте в системе Эпикура, но у Диогена Лаэрция для этого нет никаких данных.
Почему такая диалектика для Эпикура была бы возможна, об этом мы можем судить на основании эпикуровской теории цельности. Об этой цельности мы упоминали выше, когда говорили об уникальном своеобразии каждого атома, в силу какового он и мыслился у Эпикура не доступным никакому дальнейшему дроблению и даже не доступным никакому внешнему воздействию. И здесь тоже, в этом учении о душе, мы находим рассуждение о том, что форма, цвет, величина, вес и все остальные основные свойства тела должны мыслиться «не так, будто все они сложены вместе, как частицы слагаются в более крупные сложные тела или малые части в большие, а просто, как я сказал, постоянное естество всего тела состоит из всех этих свойств». «Все эти свойства и улавливаются и различаются каждое по-своему, но всегда в сопровождении с целым и никогда отдельно от него; по этому совокупному понятию тело и получает свое название» (X 68-69). Попросту говоря, по Эпикуру, целое есть такое новое качество, такое «естество» вещи, которое не делится на составляющие его элементы, а, наоборот, определяет собою значимость каждого такого элемента. Это относится как к первичным свойствам вещи, так и к ее случайным признакам (X 70-71). Но это можно понять только в том случае, и здесь можно было бы видеть намек на диалектику, только в том случае, если бы Эпикур не напирал с таким ожесточенным упрямством на то, что в мире нет ничего, кроме бездушных атомов и пустоты. Об этом свидетельствует и краткое рассуждение о времени, которое мы находим в письме тут же (X 72-73) и которое сводится к простейшему ползучему эмпиризму.
В дальнейшем и до самого конца письма Эпикур касается вопросов уже второстепенного характера, вытекающих или признаваемых им вытекающими из основного учения об атомах. Число миров бесконечно разнообразно (X 73-74). Правильные понятия о бытии в зависимости от обстоятельств у всех людей имели то одно, то другое содержание (X 75). Названия вещей не возникли у людей в результате рассудочного соглашения, но в результате более или менее правильного понимания явлений природы (X 76). Распорядок астрономический или метеорологический не определяется никакими единичными существами, под которыми Эпикур понимает здесь, конечно, богов. Однако полного атеизма здесь не видно, а проглядывает, скорее, какой-то деизм, по которому боги потому и блаженны, что не имеют дела ни с каким миром вещей (X 76-77). Но и для человека эта безмятежность духа необходима, тем не менее она возможна только в результате полного преодоления всяких мифологических страхов и только на основе изучения природы в ее непосредственной данности (X 78-82). Но Эпикур и здесь умудрился стать в полное противоречие с самим собой, поскольку эту непосредственную очевидность он сам же устранил своим учением об умопостигаемой природе атомов. Самый конец письма доверительное обращение к его адресату (X 83).
Нам кажется, что указанные у нас выше противоречия и несуразности у Эпикура, содержащиеся в этом письме к Геродоту, нисколько не выходят за рамки той нашей характеристики основной манеры Диогена Лаэрция рассматривать философские системы прошлого. Невероятная терминологическая путаница, постоянная недодуманность и недосказанность, немотивированное перескакивание с одного предмета на другой и полное равнодушие к логической структуре излагаемых философских систем – все это мы находим в проанализированном у нас письме Эпикура к Геродоту, как находим и во всех других местах у Диогена Лаэрция. Возможно, что автором этого письма является не сам Диоген Лаэрций и не сам Эпикур, а еще какой-нибудь другой или много других источников. Но от этого нисколько не становится легче. Отдельные фразы из этого письма, взятые сами по себе, за некоторым небольшим исключением, можно считать достаточно ясными и понятными. Но объединение этих фраз в ту или иную философскую концепцию почти всегда приводит к логическим трудностям и досадной непонятности.
Мы не будем анализировать здесь двух других писем Эпикура, приводимых у Диогена Лаэрция, – к Пифоклу о небесных явлениях (X 122-135) и к Менекею об образе-жизни (X 122-135), как равно – и тоже приводимых у Диогена «Главных мыслителей» Эпикура (X 139-154). Подробный анализ всего этого материала мало прибавил бы к той общей и вполне безотрадной историко-философской картине у Диогена Лаэрция, которую мы сейчас получили на основании обследования письма Эпикура к Геродоту.
Мы заметим только еще то, что подробность изложения у Диогена Лаэрция философии Эпикура, как равно, например, стоиков или скептиков, нисколько не свидетельствует о том, что сам Диоген Лаэрций был эпикурейцем, или стоиком, или скептиком. Иначе пришлось считать бы его также и платоником на том основании, что у него дается еще более подробное изложение философии Платона. И вообще, какое было мировоззрение у Диогена Лаэрция, об этом гораздо лучше можно судить не на основании предлагаемых им философских анализов, но скорее на основании разного рода других источников, о чем речь должна идти в специальном исследовании.