Ей гряди господи иисусе что означает
ХРАМ ВЛАДИМИРА СВЯЩЕННОМУЧЕНИКА
ВОСКРЕСНОЕ ЕВАНГЕЛИЕ.
Неделя 25 по Пятидесятнице
Крестильный малый храм
Великое освящение храма
Проповедь «ЕЙ, ГРЯДИ, ГОСПОДИ ИИСУСЕ!»
Неделя мясопустная, о Страшном Суде
От Матфея, гл. 25, ст. 31-46
Проповеди священника Сергия Ганьковского
ЕЙ, ГРЯДИ, ГОСПОДИ ИИСУСЕ!
Неделя мясопустная, о Страшном Суде.
Во имя Отца и Сына и Святого Духа.
Большинство из нас родилось и выросло в таком обществе, где слово «суд» вызывало вполне однозначные представления: «суд» значило «осуждение». И в этом смысле поступок апостола Павла, когда он потребовал суда императорского (Деян.25.11), чтобы оправдаться перед высшей судебной властью в предъявленных ему обвинениях, для многих из нас был малопонятен, если не сказать – просто безумен: требующий суда и будет осуждён, а уж никак не оправдан! Неважно, прав он или виноват, – суд на то и суд, чтобы осуждать. И вот такое отношение к самой идее суда, выраженное в пословице: «Был бы человек, а уж статья-то на него найдётся», –рождает в душе горькую и безнадёжную тоску, когда мы, христиане, вспоминаем о том, что всем нам предстоит Суд. И тоска наша тем горше и безнадёжней, что предстоит-то нам не суд человеческий, где всё же остаётся теоретическая надежда на недосмотр, на ошибку, даже на сочувствие: судьи ведь тоже люди, – может быть, смилуются, пожалеют! Нет, мы знаем, что всем нам предстоит Суд окончательный, тот самый, про который поэт сказал: «Но есть и Божий суд, наперсники разврата! Есть грозный суд: он ждёт…» Вот этот грозный, как мы думаем вслед за Лермонтовым, Суд и ждёт каждого из нас в конце Истории, когда «солнце станет мрачно как власяница, и луна сделается как кровь. И звезды небесные падут на землю, как смоковница, потрясаемая сильным ветром, роняет незрелые смоквы свои» (Откр.6.12,13).
Есть чему ужасаться, есть от чего трепетать человеческой душе! А между тем книги Священного Писания заканчиваются удивительными словами, которые похожи, скорее, на облегчённый вздох измученной души, на радостное восклицание, на призывную мольбу: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22.20). Автор «Апокалипсиса», святой апостол и евангелист, пророк и Боговидец Иоанн Богослов, вместе со всей Церковью с радостным нетерпением ожидает и даже торопит приход страшного Дня Господня – Дня Судного. Да и в начале Священной истории, когда царь и пророк Давид вновь устроил для народа Божия временный храм, Скинию Собрания, и впервые в этом храме были принесены жертвы Богу Всевышнему, – из глубины радостного сердца царя и пророка вырвались слова, исполненные ликования и надежды: «Да веселятся небеса, да торжествует земля, и да скажут в народах: Господь царствует! Да плещет море и что наполняет его, да радуется поле и все, что на нем. Да ликуют вместе все дерева дубравные пред лицем Господа, ибо Он идет судить землю» (1.Пар.16.31-33).
Господь идёт судить землю, и «дерева дубравные», по слову пророка, радуются, «плещет море» и «радуется поле», и апостол призывает своего Бога: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» И только мы, грешные, ужасаемся и трепещем. И трепет наш наполнен отчаянием: «Не простит, засудит!» Потому что ведома нам горькая наша вина. Потому что, подобно блудному сыну, каждый из нас знает, что «уже недостоин называться сыном» (Лк.15.19) Божиим. Потому что мы догадываемся, что даже те наши страстишки и грешки, которые сегодня, на фоне чудовищных злодейств, творимых в мире, кажутся нам просто ничтожными, не стоящими того, чтобы и упоминать о них, там, перед очами Божиими, перед правдой Божией предстанут во всей своей неприглядности и мерзости. Мы чувствуем всем существом своим, что не удастся нам на Страшном суде Господнем, как здесь, в этой временной жизни, с выгодой для себя сравнить себя с пьяницей-соседом, с вором-чиновником, с убийцей и бандитом и с густым благородством, подобно фарисею, воскликнуть: «Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь» (Лк.18.11). Не удастся потому, что на Страшном суде сравнивать нашу правду будут не с «бандитской правдой», а с Правдой Божией.
Но ведь и пророк Давид, как все дети Адамовы, грешен был пред очами Божьими! Но ведь и сам Апостол Любви, Иоанн Богослов, не сразу обрёл мудрость и прозорливость пророка-боговидца, и было время, когда предлагал он Спасителю истребить огнём небесным негостеприимных жителей самарянских (Лк.9.54)! Отчего же они, тоже некогда грешные, радостно уповают на этот Страшный суд Господень, в то время как мы скорбим и ужасаемся?
А оттого это происходит с ними, что они всей жизнью своей, всеми силами души своей творили «плод достойный покаяния» (Мф.3.8), посвятив себя не служению похотям, а непрестанному исканию Воли Божией. Оттого это происходит, что они, подобно пророку Давиду, отчётливо сознавали, что «грех мой всегда предо мною» (Пс.50.5). Покаяние примиряет человека «с соперником его» (Мф.5.25), о котором говорит Господь в Нагорной проповеди, и, тем самым, упраздняет суд. То же самое происходит и в отношениях человека и Бога. К каждому из нас обращено слово Христово, которое читается во время погребения православного христианина: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин.5.24).
С радостью и надеждой ждёт День Суда Божия тот, кто сам уже осудил себя. С тоской и тревогой – тот, кто убеждён в своей всегдашней правоте. Постараемся же наступающий Великий пост сделать началом долгой дороги покаяния; пусть будет он первым нашим шагом к самоосуждению, а значит, и к исправлению, а значит – к Вечной Жизни, к Дому Отца нашего, у Которого «обителей много» (Ин.14.2). Аминь.
Ей, гряди, Господи Иисусе!
Индивидуальная эсхатология, как учение о последних временах нашей земной жизни и о временном, а не постоянном состоянии души человека после смерти, является вполне законной для христианского сознания, так как пришествие Христа не застанет всех живыми. Однако, она законна, если она является только частью общей церковной эсхатологии, как учение о последних временах мира. В настоящее время индивидуальная эсхатология не только является господствующей, но почти заменила собою общую эсхатологию и стала на ее место. Эта последняя отодвинута в настолько неопределенное будущее, что в нашем сознании при наличии индивидуальной эсхатологии для нее не остается места.
2. – Если начало учения о состоянии человека после смерти в рамках общей эсхатологии относится к апостольскому времени, то возникновение индивидуальной эсхатологии, как отдельного учения, является результатом влияния эллинистической мысли на христианское сознание. С самого начала эллинистическая мысль не могла усвоить церковную эсхатологию. В гностических системах собственно нет эсхатологии. Спасение касается только духовного начала в человеке, а тело, как источник зла, подлежит уничтожению. Это, конечно, есть учение о конце мира, но это не есть христианская эсхатология, так как в ней нет места для грядущего пришествия Христа. Он приходил в мир, чтобы открыть людям через сообщение знания путь к спасению, но Он больше не придет, так как судьба человека решается окончательно в момент его смерти. Гностицизм, как еретическое течение, был осужден Церковью, но его влияние на церковную мысль было очень значительно. Когда появляется христианский гнозис, то и в нем эсхатология получает индивидуальный характер. Мы в праве поставить вопрос, является ли общая эсхатология абсолютно необходимой в системе Оригена. Конечно, как верующий христианин, он ее признавал, но, как христианский гностик, он легко мог обойтись и без нее. Он принужден был защищать веру простых христиан против Цельса (известного языческого полемиста II века против христиан) и даже иногда, как и Климент, приспособляться к простой вере простых христиан, но он считал, что эта вера может быть превзойдена в порядке христианского гнозиса. В учении Оригена эсхатология до крайности спиритуализируется и теряет свой церковный характер. Цельс ставил перед современными ему христианами дилемму: уйти из мира (мы бы сейчас сказали уйти из истории), если они не желают почитать «демонов», которые управляют Империей, или почитать демонов, если они желают оставаться в Империи и пользоваться ее благами. Этой дилеммы для Оригена не существовало, не только потому, что для него не было даже вопроса о необходимости почитания языческих богов, чтобы иметь возможность оставаться в Империи, но и потому, что для него не существовало проблемы истории и христианства. Для Оригена христианство не отменяло историю, и история не входила в конфликт с Церковью, так как для него эсхатология больше касалась души христианина после смерти, чем общей судьбы мира.
Собственно такого рода позиция христиан есть естественное следствие эсхатологических чаяний, если они связаны с верою в наступление «последних времен» и связанное с ним ближайшее пришествие Христа. Если это пришествие будет завтра, то история кончилась. Бессмысленно трудиться, заботиться, волноваться, к чему-то стремиться. Даже нет необходимости бороться со злом и несправедливостью, так как все кончается и праведники воссияют, как светила, в царствии Божьем. Пусть всем этим занимаются те, кто не верует во Христа, а для верующих как-будто остается только одно: уйти в «пустыню» и ждать последней трубы, что не раз бывало в истории и что несомненно еще не раз будет. Конечно, это наивно и может у нас вызвать только улыбку сожаления, но за этой наивностью стоит уже совсем не наивный, а поистине трагический вопрос: надо ли отказаться от истории, чтобы принять христианскую эсхатологию, или надо отказаться от эсхатологии, чтобы принять историю и в ней участвовать. Или еще более трагично: надо ли примириться со злом, господствующим в мире, так как это только временно и слишком временно, предоставив борьбу со злом тем, кто не веруют во Христа, или во имя Христа бороться с неправдой, но забыть об Его славном Пришествии. Другими словами, все та же проблема, которую предчувствовали первые христиане и которую ставил Цельс: совместима ли история с эсхатологией, или эсхатология с историей, даже независимо от того, когда наступит Парусия.
4. – Наиболее остро стала проблема отношения истории и эсхатологии со времени Константина В. До него государственная власть отодвигала христиан от полного участия в жизни государства, и сами христиане с большими оговорками в ней участвовали. Проблемы, которые в то время стояли перед христианами, решались ими исключительно с точки зрения христианского учения. Империя и Церковь стояли друг против друга, как совершенно независимые величины, при чем не только в периоды гонения, но и в периоды мира. С Константина В. все это изменилось. С него начинается новый период истории. В этом все историки согласны при полном разногласии оценки личности и деятельности Константина. Условная история приучила нас к мысли относить счет Константина не только то, что было им сделано, но и то, что раньше делалось другими императорами. Вполне правильно, что Константин закончил, если не считать отдельных вспышек период гонения на Церковь со стороны Империи, но совсем не точно считать, что он был первым императором, признавшим легальное существование Церкви. Еще больше, может быть, Константин не был даже первым христианским императором. Хотя христианство Филиппа Араба (244–249) и мало вероятно, но его категорически нельзя отвергать. Необычайность актов Константина заключалось не в том, что он установил легальное положение христианства в Империи и ему лично покровительствовал, а в том, что при нем Империя вступила на путь союза с Церковью. Его религиозная политика была направлена к тому, чтобы сделать христианство государственной религией, или, по крайней мере, поставить христианство, как религию, в то положение, каким пользовалась официальная языческая религия. В конечном результате это собственно одно и то же, так как римская государственная идеология требовала единой религии, которая могла бы религиозно объединить огромные массы населения Империи, а потому она не могла долго признавать существование в ней двух равноправных религий.
Союз Империи и Церкви был приятием Империей Церкви и приятием Церковью Империи, так как только при этом взаимном признании можно было установить длительный мир между ними. Со стороны Церкви это означало не только фактическое приятие государства, в котором Церковь существовала, что было и раньше, до Константина, но и неизбежное приятие римской государственной идеологии, от которой Империя не могла отказаться, оставаясь Империей. К сожалению, мы не знаем точно, как отнеслись на первых порах церковные деятели, если не считать Евсевия Кесарийского и некоторых других епископов, к деятельности Константина. Нет сомнения, что христиане с чувством величайшей радости и подлинного облегчения встретили прекращение гонений и установление прочного мира после трагических временен Диоклециана. Речь, конечно, идет не об этом, а об отношении церковных деятелей ко всей религиозной политике Императора. Скорее всего, церковные деятели растерялись, так как они не были подготовлены к союзу Церкви и Империи. Они постоянно рассчитывали на прочное и легальное существование христианства в Империи, но они не представляли себе даже в самых смелых своих ожиданиях, за исключением Оригена и может быть Мелитона Сардийского, что христианство может стать на место официальной языческой религии, что равносильно тому, что Империя станет христианской. Этой неподготовленностью и растерянностью церковных деятелей объясняется то, что они почти полностью приняли или, точнее, должны были принять государственную идеологию. Одним из самых разительных примеров растерянности деятелей того времени служит факт участия языческого императора, который, правда, дал все доказательства своей симпатии к христианству, но не был даже оглашенным, в решении догматических вопросов на соборе 325 года. Христианское сознание с этим примирлось, когда создалась легенда о крещении Константина после победы при Мильвийском мосте (312 г.).
Исключая христианскую идеологию, римская государственная идеология сама намечала некоторый путь к согласованию ее с эсхатологией через культ Императора. В христианском сознании рождается дерзновенная и грандиозная мысль, что царство Кесаря через его обращение в христианство стало «христианским государством». Эта идея есть результат признания со стороны Императора, что Христос есть его Господь (Кириос), а следовательно Он царствует в государстве, во главе которого находится сам Император. Христос есть Кириос Римской империи, но не непосредственно, а через Императора. Если отбросить всякого рода искажения теократической идеи, на которую влиял императорский культ, то для византийского сознания это означало, что Император является слугою Божьим, выполняющим волю Божию. В этом был кенозис Императора и Империи, который существовал, как идеал, в византийской идеологии царской власти. Этот идеал никогда полностью не был реализован и не мог быть реализован. Император не мог себя уничижить до смерти, т. е. смерти государства, а потому само государство ставило предел, дальше которого этот кенозис не мог идти, не разрушая самого государства.
С другой стороны, теократическая идея была признанием частичной реализации эсхатологии. Царствование Христа в Империи, т. е. в мире уже наступило, хотя не наступило царство Божие на земле, которое наступит полностью в момент пришествия Христа. Не следует думать, что византийская мысль допускала возможность построения царства Божьего на земле. Византийский басилевс понимал, что его империя не царство Божие, сознавая греховность и несовершенство своего царства и свою личную греховность. На земле царствование Христа осуществляется только в лице императора, как наместника Божьего, который сам находится под властью Божьей: «Rex terrenus sub rege caelesti, rex caelestis super omnia» (August. In. Ps. 55 , 2). Тем не менее, частичная реализация эсхатологии приводила к анабиозу самой эсхатологии. Не может быть того страстного ожидания Христа, когда Христос, как Кириос, царствует в Империи, в своей идее имеющей вселенский характер (икумени), через Своего помазанника, деятельность которого направлена к исполнению воли Божьей. Полная реализация эсхатологии отодвигается в далекое неопределенное будущее. В центре внимания богословской мысли стоит индивидуальная эсхатология, занятая тем, что ожидает душу после смерти.
Теократическая идея не столько решала проблему истории и эсхатологии, сколько делала ее неактуальной. Крушение теократического идеала вновь поставило эту проблему. Как решить эту проблему в настоящее время? Можно, конечно, рассчитывать на возрождение теократического идеала, но это возможно только в порядке веры, а не исторических прогнозов. Лаическое государство по своей идеологии исключает теократическую идею, если только оно не ставит себя на место божества. Во всяком случае этого сейчас нет, а потому теократическая мечта не может дать никакого решения, так как нельзя неясным будущим решать проблемы настоящего. Остается как-будто одно решение: окончательно отодвинуть Парусию в неопределенное будущее и утвердить себя только в индивидуальной эсхатологии. Дает ли это решение окончательное удовлетворение нашей вере и нашему чувству? Несмотря на все попытки элиминировать христианскую эсхатологию, она продолжает жить в нашем сознании, вспыхивая по временам с необычайной силой. Мы можем убаюкивать себя мыслью, что эсхатологический период впереди и у нас есть еще время для исторического делания, но мысль продолжает нас «искушать», а если он уже наступает и мы в преддверии его. «Се стою у двери и стучу» ( Апок. 3, 20 ). В любой момент у нас может появиться сомнение, правильно ли наше заключение, что «конец» не наступит скоро, так как никто не знает ни дня, ни часа, когда придет Сын Человеческий. Быть может, правильно другое, что Сын Человеческий может прийти не только завтра, но даже сегодня, так как «не знать» не означает, что это будет не скоро. Как только эти сомнения у нас появляются, иллюзорность решения проблемы истории и эсхатологии, которое дает индивидуальная эсхатология, вскрывается во всей своей трагичности.
Если решение проблемы истории и эсхатологии все время от нас ускользает, то не означает ли это, что сама проблема неразрешима, а потому остается только одно: выбирать между историей и эсхатологией? Но можем ли мы действительно отказаться от эсхатологии, принимая историю, или отказаться от истории, принимая эсхатологию? В результате этого трагического положения мы создаем для себя двойную бухгалтерию: в Церкви мы исповедуем нашу веру в грядущего Христа: «И паки грядущего со славою», а в нашей жизни наша вера ни в чем не проявляется. Мы живем так и действуем так, как будто этой веры не существует.
5. – Надо ли действительно спасать эсхатологию от истории или историю от эсхатологии? Может быть, неразрешимость проблемы истории и эсхатологии заключается в том, что самой проблемы в Церкви нет, или, точнее, что она решена самим фактом существования Церкви.
Время от времени ставится вопрос, вступили ли мы в эсхатологический период или нет. Он свидетельствует о том, что эсхатология рассматривается, как самостоятельное учение, не связанное с экклезиологией. Этот вопрос возможен в порядке идей иудейской эсхатологии. Согласно иудейскому сознанию Мессианское царство должно быть концом старого эона, который заменит новый эон. Один эон станет на место другого. Поэтому так естествен был вопрос, не кончается ли старый эон и не наступает ли Мессианское царство. Когда Иоанн Креститель выступил с проповедью покаяния, то это было возвещением о конце старого эона: «Уже секира при корне дерев лежит» (Лука, 3, 9). Христиане сознание восприняло его выступление, как возвещение о пришествии Христа, а следовательно наступлении нового эона. Однако, в противоположность иудейскому сознанию для христиан начало нового эона не было еще концом старого эона. Царство Божие приблизилось, но секира продолжает лежать при корне дерев. Принадлежа новому эону, Церковь пребывает в старом. Церковь выявляет особую напряженность времени. Со дня Пятидесятницы в мире существуют одновременно два эона. Конец старого эона наступит в Парусии, которая будет полным откровением нового эона, а до этого времени новый эон открывается только верным в Церкви. Поэтому, для них эсхатологический период ужи наступил, так как Церковь принадлежит новому эону. Об этом говорил ап. Петр в своей первой проповеди на Пятидесятницу, когда он привел древнее пророчество: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть…» ( Деян. 2, 17 ). Для первоначальных христиан ниспослание даров Духа было признаком или залогом последних дней. «То эсхатон» (последние дни) уже наступило в момент актуализации Церкви в день Пятидесятницы. С самого начала, как свидетельствует проповедь ап. Петра, для христиан эсхатология не была только учением о предельном будущем, но и о настоящем, в котором они пребывают. Откровение нового эона было для них реальностью, причем более полной, чем их пребывание в мире. Первые иерусалимские христиане отличались от иудеев не верою в Мессию, а в том, что иудеи веровали в пришествие будущего Мессии, а христиане веровали, что Иисус, который был распят и который воскрес, есть Мессия и ждали Его второго пришествия во славе, когда настанет полное откровение нового эона. Они веровали, что Он придет, так как Он уже приходил. Это его пришествие во славе предвосхищается для верующих в Него, когда они совершают трапезу Господню. Их молитвенный призыв «Маранафа» был призывом о пришествии Господа и осуществлением его в Евхаристии: «Ей гряди, Господи Иисусе – Господь приходит». И до сего дня в Евхаристии мы воспоминаем крест, гроб, трехдневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение и второе Его славное пришествие.
Осознавая себя в Церкви, первые христиане осознавали, что они принадлежат новому эону, так как для них эсхатологический период уже наступил. Он наступил в тот момент, когда они вступили в Церковь. Покаяние, как необходимое условие вступления в новый эон, совершилось для них в крещении. Поэтому, принадлежность к новому эону создавала для них единственно возможную эсхатологическую установку мысли и жизни. Все воспринималось через призму эсхатологии. Они жили или, по крайней мере, сознавали, что они должны жить так, как будто завтра будет ожидаемое ими второе славное пришествие их Господа. Они готовы были к нему, так как надо быть готовыми встречать Господа, который приходил к ним в Евхаристии и который придет во славе, чтобы установить царство Божие. Если бы это произошло завтра, то первым христианам ничего не нужно было менять в своей жизни. Наступило бы то, что частично для них уже наступило.
P.H. Menoud «La mort d’Ananias et de Saphira». (Actes V, 1–11). Aux sorces de la tradition chretienne, Paris-Neuchatel, 1950.
E. Kasemann «Eine Apologie der urchristlichen Eshatologie». Zeit. f. Theol. u. Kirche, 1952. (49), Heft 3, 272–295.
Ей гряди господи иисусе что означает
Экскурс I. ЕЙ, ГРЯДИ!
Эсхатологизм Откровения в сравнении с другими новозаветными книгами.
Естественно возникает вопрос: что значит обетование «время близко», «ей гряду скоро» в связи с ответным «ей, гряди, Господи Иисусе»?
Оно может относиться не только ко Второму пришествию Господа, к Парусии, но и embrasse touties les manifestations de la puissance du Christ, sane etre bornee a la Parousie» (Allo, 331). Однако эта многозначность в контексте Апокалипсиса и в заключительной главе его получает особый, конкретный смысл.
Прежде всего спросим себя: как звучит в сердцах верующих это обетование на основании синоптических текстов, содержащих слова Господа о Втором пришествии? Оно звучит так, как грозное и устрашающее предварение Страшного Суда, на котором взыщется с каждого по делам его до последнего кодранта. Душа человеческая «трепещет страшного дне судного», и Церковь в богослужебных текстах своих (в неделю Страшного Суда) раскрывает именно эту его сторону (подобное же отношение к нему выражается и в апостольских посланиях: ап. Павла, ап. Петра, ап. Иуды).
Но что же означает и как звучит «ей, гряди, Господи Иисусе» в Откровении, а вместе с ним и во всем первохристианстве (у ап. Павла, 1 Кор. XVI:22; Didache X, 6: «маранафа», арамейское: «Господь, гряди!»)? Прежде всего очевидна вся разница оттенков в характере чаяния Парусии здесь и в Евангелиях, по крайней мере, синоптических. Может ли и смеет ли, дерзает ли тварь, трепещущая «страшного дня судного», его в то же время призывать? Этого нет и не может быть в отношении к dies ir? dies ilia, в который quid sum ego tune dicturus.
В службе «недели мясопустной» Триоди Постной также находим лишь многообразные и повторяющиеся изъявления страха и трепета пред судящем Христовым, и здесь (как, впрочем, и в других службах) совершенно нет места светлым образам Откровения, а только исполненным предельного ужаса.
Лишь иногда, как будто вопреки общей тональности, в виде редкого исключения, можно встретить отдельные выражения иного характера из пророков и Откровения преимущественно в службах пасхальных (таково, например,
«Светися, светися, новый Иерусалиме, слава бо Господня на тебе воссия, ликуй ныне и веселися, Сионе»).
*Примечание С.Б.
Рассмотрение православных литургических текстов в отношении к О т к р о в е н и ю могло бы составить предмет самостоятельного и интересного исследования.
* Примечание С.Б.
В отдельных случаях это неупотребление имеет прямо таки разительный характер. Вот один из таких примеров. Для паремийных чтений служб архюМихаила и прочих бесплотных сил избирается не XI глава Откровения (7-11), где раскрывается основное и исчерпывающее дело арх. Михаила и ангелов его, именно война в небе с драконом и ангелами его, заканчивающаяся его победой и низвержением с неба последних, и дже не апокалиптическая глава Дан. Х:13; XII:1, но сравнительно второстепенное в догматическом отношении повествование о ветхозаветных явлениях ангелов: Иисусу Навину (V:13-15) и Гедеону (Суд.VI:11-24, 27), как и Ис.XIV:7-20. Последнее о низвержении царя Вавилонского аналогично Откровению XI, однако изображает его лишь в образах исторической аллегории.
Итак, возникает общий и основной вопрос:
Каково же конкретное значение этой молитвы: «Ей, гряди, Господи Иисусе», которая есть последнее слово последней книги всей Библии, а постольку и всего христианства?
Относится ли оно к Судии, грядущему судить живых и мертвых, как Он изображается у синоптиков и во всей новозаветной письменности, а также даже и в самом Откровении (XX:11-15)?
Или же прямо даже и не относится поскольку оно отделено в контексте главами XXI-XXII, посвященными небесному Иерусалиму и граду Божию?
Она относится к новому творению Божию в мире актом Божественного всемогущества.*
* Примечание С.Б.
Согласно Мр. XIII:32 неведение Сына Человеческого, относящееся к кеносису Его земного служения, включается в общее неведение всей твари, как ангелов, так и человеков. «Бодрствуйте» сказано и апостолам, «потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» (Мф. XXV:13).
Выражение «ни дня, ни часа», конечно, не означает, что Второе пришествие совершится в один из дней и часов земного времени (а не с превышением его, в трансцезе времени). Здесь явным образом имеется антропоморфизм выражения, которое равносильно просто «никогда» в этом времени.
Здесь есть подобие личной смерти, которая происходит во времени, в определенный календарный день и час для всех остающихся в живых, но не для самого умирающего: для него вместе со временем угасает и день и час, вчера и завтра, вообще прекращается наше время (хотя и начинается новое, загробное, трансцендентное).
В этом смысле и сказано, что: «О дне же том или часе никто не ведает, ни Ангелы небесные, ни Сын, только Отец» Мк. XIII:32; «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец Мой один» Мф. XXIV:36
Поэтому в отношении ко Второму пришествию остается бодрствование, к которому Господь и призывает всех, т. е. отношение как к руководящей идее, общему направлению жизни, а не событию или цели, которая может стать и предметом молитвенного упования (иначе, как относительно общего благоприятного исхода всей жизни, именно «христианской кончины живота и доброго ответа на Страшном судище Христовом»). Иначе же, в другом, буквальном смысле, молитва наша о Втором пришествии Христовом для суда онтологически является недоразумением как содержащая в себе противоречие, религиозно же некоторой фамильярностью, просто неуместной по беспредметности своей.
Все предыдущее рассуждение клонится к тому, чтобы показать, что в одном смысле, именно эсхатологическом, в отношении к Парусии молитва «ей, гряди» и неуместна, и неосуществима, почему и отсутствует в таком значении в Слове Божием, как и в церковной литургии. Отсюда следует заключить, что ее появление в первохристианской Церкви и пламенный к ней призыв, который мы имеем в Откровении, в самой возможности своей, как и действительности, должны иметь иное значение, нежели эсхатологическое, именно конкретно-историческое. На него может быть дан в таковом смысле и ответ в отношении ко времени, именно: «ей, гряду скоро, аминь», уже как предпоследнее слово Откровения, в ответ на которое звучит и последнее: «ей, гряди, Господи Иисусе» (XXII:20).
«Гряду скоро» также может иметь и действительно имеет в разном контексте Откровения различный оттенок смысла. Его мы различаем как онтологический, относящийся к внутреннему свершению, к наступлению зрелости, и как хронологический, в отношении ко времени или сроку. (Так, первый стих первой главы Откровения: «чему надлежит быть вскоре» имеет онтологическое значение; напротив, последний стих (20) последней главы: «ей, гряду скоро» имеет скорее хронологический смысл, относится к нашему времени и срокам). Однако при различии этих оттенков остается для них один общий и основной смысл, который только и делает и молитву: «ей, гряди», и обетование: «ей, гряду скоро» возможным и вразумительным.
Это смысл не эсхатологический, но хилиастический. Надо строго различать эти оба значения, хотя обычно они смешиваются в общем понятии эсхатологического. Это последнее относится не к свершениям исторического времени века сего, но лежащим за его пределами, в жизни будущего века, метафизической и даже метахронологической. Хилиастическое же уразумение последних времен и свершений относит их к жизни этого века, к истории, хотя даже и к метаистории, однако не в трансцендентном смысле жизни будущего века, но лишь к последней части его, тысячелетнему царству Христову на земле.
При таком различении двух смыслов, хилиастического и эсхатологического, исторического и трансцендентного, становится совершенно ясно, какой из них получает первохристианская молитва: «ей, гряди», в каком она естественна, возможна, допустима.
Ведь весь же Апокалипсис представляет собой некоторое введение к последним его главам, их подготовляющее. Обетования XX-XXII-ой глав не являются в нем эпизодическими, которые остается поэтому обесцветить или обессилить аллегорическим или спиритуалистическим истолкованием, нет, это именно и есть собственная тема Откровения и нарочитое его пророчество, в котором содержится в себе нечто новое, что отсутствует во всем Новом Завете (хотя не в Ветхом, как мы ниже в том убедимся).
Эсхатология Откровения поэтому двойственна: она одной стороной обращена к истории, принадлежит к ней, хотя бы и в качестве метаисторического эпилога, но вместе с тем она выводит и за историю, относясь к жизни будущего века. В самом раннем первохристианском сознании Парусия понималась двойственно: имманентно-трансцендентно, исторически-эсхатологически.
У первых христиан было такое живое воспоминание о пребывании Христа в мире, такая напряженная память о Нем, которая не затемнена и не омрачена была позднейшим эсхатологическим ужасом. Они Его ожидали и призывали, говорили и мыслили о Нем как о событии завтрашнего дня и, во всяком случае, лежащем в пределах человеческой жизни, даже их собственной.
Отсюда возникали и некоторые уродливые преувеличения или извращения этого чувства, с которыми приходилось бороться, их выправляя.
Фактически апостол остерегает здесь от смешения указанных двух планов, апокалиптического и эсхатологического, и взамен того предлагает как бы свой собственный апокалипсис относительно исторического предварения дня Господня, тем перенося обсуждение вопроса в другую плоскость, именно историческую.
Однако его собственный апокалипсис остается ограниченным и даже скудным в сравнении с Иоанновым, именно он содержит в себе одно лишь пришествие антихриста, «человека беззакония»: «доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели».
Таким образом, наряду с этой чертой, присущей Откровению, у ап. Павла отсутствует вся апокалиптика как путь к тысячелетию, которая составляет предмет последнего. Само собой разумеется, что апокалипсис Павлов не таков, чтобы возбуждать иные чувства, кроме ужаса или, в лучшем случае, мужественной готовности встретить последние испытания и искушения (о которых предваряет и Сам Христос: Мф. XXIV с параллелями).
Во всяком случае ясно, что в такого рода апокалиптике нет места молитве «ей, гряди», как и ответного обетования: «ей, гряду скоро», составляющих исключительное достояние тайнозрителя. Таким образом, предварение ап. Павла ложится на светлое первохристианское упование относительно скорого пришествия Господа тяжелой тенью.
Можно при желании усмотреть даже известное сознательное и преднамеренное противоположение в обоих апокалипсисах: Павловой (вместе с Петровым) и Иоанновом. Для последнего дело шло о том, чтобы в известном смысле восстановить апокалиптическое, молитвенное и созерцательное вдохновение. Таким сопоставлением для нас еще более подчеркивается особый характер Откровения в отношении к его заключению. Если ап. Павлу приходилось считаться с нездоровой мистической суетливостью, то ап. Иоанн, напротив, хочет восстановить здоровое и необходимое христианское чувство Апокалипсиса (от которого прячется наша современность), в частности, и молитву о пришествии Христовом, взятую в контексте, в апокалиптической его полноте.
И этот целостный контекст необходимо включает в себя и все откровения и обетования Апокалипсиса, относящиеся не только ко Второму пришествию Христову, но и к предваряющим его событиям в земной истории. Сюда относится прежде всего таинственное пророчество о пришествии Христа на землю для последнего боя с воинством зверя и лжепророка, а далее столь же таинств иное обетование об Его царствовании на земле со святыми и первом воскресении, и, наконец об Его пребывании в Небесном Иерусалиме как средоточии царства Его на земле. Все это, если можно так выразиться (хотя и с сознанием всей неточности такого определения), предшествует Второму пришествию Христову, Его Парусии, принадлежит истории, хотя бы даже к ее сверхприродному и надисторическому плану.
Обетование: «се Аз с вами есмь до скончания века» наполняется новым, именно апокалиптическим смыслом, дает иное чувство жизни, которое утеряно и даже отвергается аскетически понятым христианством с его трансцендентизмом.
Земная жизнь и история есть не только путь к смерти, к загробной жизни и воскресению, к жизни будущего века, но она сохраняет и свое собственное значение, означает христологическое истолкование как совершающееся Христово воцарение, а потому и царское Его служение. Догмат Вознесения, который имеет две антиномически сопряженные стороны: удаление из мира и в нем продолжающееся пребывание, получает для себя апокалиптическое раскрытие и подтверждение.
Не боясь парадокса, можно сказать, что Апокалипсис написан так, как будто он не включает в свой контекст события Вознесения. Правда, он предполагает его уже совершившимся, поскольку Агнец закланный уже пребывает на небесах. Однако главный предмет Откровения относится к еще продолжающемуся и совершающемуся Его служению на земле.
В новой песни, обращенной в небесах к Агнцу, говорится о том, что Он искупил нас кровию Своею «и соделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле» (Откр. V:9-10), с Ним воцаряясь.
И другие голоса на небе говорили: «достоин Агнец закланный принять силу, и богатство, и премудрость, и крепость, и славу, и благословение» (12-13).
Таким образом, о принятии всех этих седмеричных ублажений говорится так, что это может быть отнесено как к уже совершившемуся (в Вознесении), так и к еще имеющему совершиться в воцарении.
Первосвященническое служение здесь раскрывается чрез царское служение. Пришествие Христа в мир и пребывание в нем вопреки, наряду и вместе с Вознесением в небеса продолжается «до скончания века». И не раз на протяжении этой дивной книги свидетельствуется об этом воцарении как еще совершающемся и имеющем совершиться. Так, еще раз в контексте, соответствующем определенному месту в истории, после трубы седьмого ангела:
«Раздались и небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось (царством) Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (IX:16).
Воцарение Божие над миром, которое совершается в «царском служении» Христовом, имеет, конечно, как все христианские догматы, и свою тринитарную сторону. «Царство мира сделалось (Царством) Господа нашего и Христа Его», и ответно старцы благодарят «Господа Бога Вседержителя» за то, что Он воцарился, богом и Вседержителем Творцом является Отец, Который воцаряется Сыном и через Сына, Богочеловека, «Царя Иудейского».
Это воцарение, обожение твари совершается действием Св. Духа. Второе прошение молитвы Господней:
«Да приидет Царствие Твое» не напрасно имеет для себя вариант: «Да приидет Дух Святый».
Молитва Господня о Царствии Божием через Отца обращена ко всей Св. Троице, соответственным образом к каждой из Ипостасей. Однако хотя воцарение это совершилось и совершается в небесах, но оно имеет место и на земле, в мире человеческом. Такое значение имеет и молитва о пришествии Царствия Божия, о котором говорит Господь: «Доныне Царствие Божие силою берется» (Мф. XI:12).
Универсальное значение учения о Царствии Божием во всей своей многосторонности и полноте предполагает синергизм, человеческое делание и усилие к его пришествию. Человеческая история, как и вся история Церкви, раскрывается в свете учения Откровения, а в частности, и его последней молитвы: «ей, гряди». По содержанию своему она однозначна или созвучна молитве: «да приидет Царствие Твое», которая раскрывается в силе своей и в следующем прошении: «Да будет воля Твоя яко на небеси и на земли».
И она постольку не только относится прежде всего к личной воле, к самоопределению отдельных лиц, но и ко всей жизни. Она, можно сказать, столько же хилиастична, сколь и эсхатологична. Но она в своей обращенности к Отцу относится к воле Божией, промыслительно действующей в мире над человеком, так что без нее и помимо нее волос не падает с головы; молитва же «ей, гряди» в обращенности к Богочеловеку имеет в виду и синергическое участие человеческого творческого подвига, обращена к истории, не только к метаистории.
Понятая же тринитарно молитва «ей, гряди, Господи Иисусе», при обращенности своей непосредственно к Богочеловеку молчаливо включает и обращение к Отцу посылающему и Духу Святому, через Которого посылается.
Учение о Духе Святом (пневматология) вообще менее выражено в Апокалипсисе, в данном же месте решающего значения как будто и совсем отсутствует.
Как соединить хилиастическое, первое возвращение Христа в мир, а также и Второе, Парусию, с Пятидесятницей, Вознесением из мира Сына с ниспосланием в мир же Духа Святого?
Очевидно, что здесь нет того прямого соотношения, которое существовало в боговоплощении.
Именно Благовещение как личная Богородичная Пятидесятница, Сошествие Св. Духа на Богоматерь, соединяется здесь с сошествием с небес воплотившегося Сына Божия.
Здесь этого не может существовать.
Сын по Вознесении пребывает на небесах, Дух же Святый после Пятидесятницы уже в мире. (Это не мешает тому, что Дух Святый и после Пятидесятницы пребывает в небесах, как и Сын после Вознесения не оставляет мира и учеников Своих, но остается с ними до скончания века: и то, и другое не противоречит ни Вознесению, ни Пятидесятнице).
Тем не менее, в известном смысле Парусия Христова, как хилиастическая, так и эсхатологическая, есть для мира еще нечто грядущее, о чем можно и нужно молиться: «ей, гряди». Напротив, новое сошествие Св. Духа или Его Парусия есть уже нечто совершившееся, о чем поэтому и нельзя уже молиться.
Мы имеем здесь отношение, обратное тому, которое было при боговоплощении: Дух Св. воплощал, Сын же был Им воплощаем по ниспосланию Отчему, в Парусии же Сын сходит с неба, встречаемый Духом Святым, ипостасно сущим в мире, и Он молится о пришествии в мир Сына.
Эта истина прикровенно именно и содержится в Откровении, где вообще так мало сравнительно говорится о Духе Святом в отдельности. Однако эта истина о Нем здесь выражена именно в последней части последней главы.
Эти слова суть: «И Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет прииди».
И на этот-то призыв и дается ответ: «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро. Аминь», и в ответ на этот ответ раздается последняя, заключительная молитва, очевидно, снова от Духа и Невесты, как и от каждого «слышавшего»: «Ей, гряди, Господи Иисусе».
Таким образом, в данном контексте Откровения мы не только не имеем как бы отсутствия Духа Св. ипостасного, но, напротив, возвещается торжественно Его присутствие: Он из мира, в котором пребывает в силу сошествия в него в Пятидесятнице, призывает приходящего в мир в Парусии, хилиастической и эсхатологической, Христа; Дух говорит: «прииди», Дух молится о том и призывает. Однако Дух делает это не только от Себя в Своем божественном естестве и ипостаси, так сказать, не один, но вместе с Невестой, которая есть Церковь, Тело Христово.
Дух и Невеста, т. е. все облагодатствованное человечество, а вместе с ним мир, все творение, едиными устами говорит: «прииди». Такова вся значительность, торжественность и сила этого призыва.
Но и это еще не все, что может быть сказано относительно этого. Остается еще во всей своей значительности образ Церкви как Невесты, который с такой определенностью и значительностью вдруг появляется в контексте этих последних глав Откровения, где говорится «о наступлении брака Агнца» (XIX:7), и показуется Новый Иерусалим, «как невеста Агнца, украшенная для мужа своего» (XXI:2): «Пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца» (XXI:9).
И лишь во всем созвучии и полноте этого контекста появляется последнее: «и Дух, и Невеста».
Если вообще Дух и Невеста как Церковь здесь понимаются во всей многозначности разных своих аспектов, то сюда необходимо включить и личное Ее возглавление, которое есть Невеста Неневестная, Пресвятая Богородица, Дева Мария, «Жена, облеченная в солнце». Иными словами, необходимо не только экклезиологическое, но и мариологическое уразумение рассматриваемого текста.
Для такого истолкования существует некая экклезиологическая очевидность. Именно, если здесь взывает Церковь, Дух и Невеста, то она в Духе Святом делает это от лица всех своих живых членов. Каждый из них, делая это в лице и от лица Церкви, и сам по себе становится невестой и отношении к Небесному Жениху, к Богочеловеку в Его богочеловечестве. Если же такое заключение приложимо ко всякому члену Церкви, то по преимуществу и в исключительной мере это относится к Приснодеве Марии как личному возглавлению Церкви, которая никогда ни в чем не отделяется и не может отделиться от Нее. Таким образом, мы заключаем, что здесь взывает во главе Церкви и от лица Ее именно Сама Пресвятая Богородица.
Таков скрытый мариологический смысл этого последнего откровения в Откровении: как и все, относящееся к Деве Марии, открываются в священном умолчании (таковы ведь, кроме Благовещения, которое также относится не к Марии самой или, во всяком случае, не только к Ней одной, но к Святому Духу, сходящему на Духоносицу) все мариологические догматы. Откровения о Ней сообщаются в Свящ. Писании не чрез слова, но чрез умолчание. Так же вообще умалчивается и все, что относится к действию Пресв. Богородицы в будущем веке.
Подобно и здесь действие Пресв. Богородицы и участие Ее в общецерковной молитве, которая и всегда не может твориться помимо этого участия, утаено или, точнее, заключено в молчании. И к данному откровению особенно применимо Ее собственное о Себе слово: «яко призре на смирение Рабы Своея, се бо отныне ублажат Мя вси роди».
Они и подлинно ублажают Ее с последней полнотой и силой в этой последней молитве: «ей, гряди».
Образ Церкви, который относится к «Иерусалиму» как обществу святых, всей соборности церковной в ее кафолическом единстве, единомыслии и единочувствии, имеет для себя и личное выражение в Невесте Неневестной, Которая есть личное предстательство Церкви, Мария, Матерь Божия. Это Она, Духоносица, взывает Духом Святым от лица Церкви и всего мира: «ей, гряди».
Итак, Пречистая Сама вместе с Церковью как Духоносица, а в этом исключительном смысле будучи Дух и Невеста, взывает: «ей, гряди». Но если это так, то необходимо следует отсюда и дальнейшее заключение, что Она зовет Его вместе с миром, от лица его.
Однако не влечет ли это за собой новых догматических трудностей: как привести такую мысль в связь с догматом Успения Пресв. Богородицы, Ее Воскресения, Вознесения и вообще совершившегося прославления, которое как будто ставит Ее над миром и вне мира, отделяет от него?
Как же и Сама Она, пребывая в отшествии из мира, может взывать о пришествии в него Сына Своего, молиться вместе с миром о том? Нет ли здесь коренного противоречия?
Однако противоречие это кажущееся и оно может быть устранено с принятием во внимание дальнейших догматических соображений и уточнений. И прежде всего Успение Богородицы не означает разлучения с миром, равносильного Вознесению Христову. Пресв. Богородица, как прямо свидетельствует об этом Церковь (в тропаре Успения), «во успении мира не оставила», хотя в славе Своей Она пребывает превыше теперешнего состояния мира, еще не прославленного и не преображенного. (Эта общая мысль подтверждается и раскрывается в церковном предании, свидетельствующем об особой, материнской близости Богоматери к земной Церкви, об Ее небесном Покрове над миром, который Она и посещает, как бы оставляя небо ради этого с землею общения).
Ее Вознесение означает только Ее личное воскресение и прославление ранее всеобщего. Также нет и препятствий понимать молитву Богоматери «ей, гряди» в обоих смыслах: как эсхатологически, так и хилиастически.
В первом смысле, эсхатологическом, Парусия Христова в сопровождении святых ангелов и всех святых, очевидно, включает в это сопровождение и возвращение в мир его не оставляющей Богородицы. Это для Нее Самой и не будет в собственном смысле Парусия как возвращение в мир, а лишь новое явление в нем.
Это явление может одинаково мыслиться как имеющее произойти вместе с пришествием Христа со святыми Его, так и в известном его предварении. В таком случае молитвенный зов Пресв. Богородицы о пришествии в мир Сына Ее, о Парусии, сливается с призывным голосом и всего творения. Матерь Божия призывает Сына Своего от лица Церкви.
Однако и этим не исчерпывается еще догматическая сила сей дивной молитвы молитв: «ей, гряди».
Она имеет не только экклезиологическое и мариологическое, но и софиологическое значение, которое раскрывается, конечно, лишь в свете софиологии. «Дух и Невеста», Логос, Церковь и Богоматерь, есть София, Премудрость Божия, в двояком аспекте, ка к София Божественная и тварная, между собою различающиеся, но и сливающиеся в обожении твари. Которое имеет место в Церкви и нарочито в Пресв. Богородице, Матери Богочеловека. Церковь как обожженное творение есть богочеловечество, соединяющее две природы, однако, не единством Ипостаси Логоса, но действием Св. Духа, духоносностью. Она-то приобщает Ее к Богочеловечеству Христа как Тело Его.
Соединение Божеской и человеческой природы, понятое софиологически, означает взаимное проникновение и опрозрачнение Премудрости вечной, Божественной, и творения как носящего ее образ, ее тварное откровение во Христе Самом, в боговоплощении, в кеносисе и во всем Его Богочеловеческом «служении», которое совершается Духом Святым. «Христос», Сын Божий, Логос, на Котором вечно почивающая любовь Отчая открывается в ипостасной Любви Духом Святым, как ипостасный Богочеловек есть и совершенный Духоносец.
Жизнь Христова, совершаемая Духом Святым, Христово человечество есть двуединство обеих природ, божественной и тварной.
Это двуединство не превращается ни в двойство, ни в единство, но сохраняет именно двоякость образа, единого начала, Софии в ее божественном и тварном бытии. В Богочеловеке это двуединство имеет ипостасное единение во Второй ипостаси Св. Троицы. Здесь Божество нисходит в тварь, кенотически соединяясь с ней, ее обожает. Церковь же с Пресв. Богородицей во главе есть тварная София, творение, которое Духом Святым, не чрез ипостасное в Нем соединение, но в полноте своей духоносности, чрез нее принимает в себя жизнь во Христе, т. е. в совершенном богоединстве.
Церковь и Богоматерь в ней как Духоносица делает жизнь тварную также богочеловеческой чрез приобщение ее, возведение ее к богочеловечеству сначала в Пресв. Богородице как Духоносице, а вследствие того и Матери Божией, живущей единой жизнью с Сыном Своим, Богочеловеком, а затем и во всех человеческих ипостасях, которые призваны к тому, чтобы сказать о себе вслед за апостолом Павлом: «Не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II:20), а также: «разве не знаете, что Дух Божий живет в нас»? (1 Кор. III:16; ср. Рим. VIII:9; 2 Тим. I:14).
А это в предельном свершении выражено в обетовании, что «будет Бог все во всем». Это обетование относится именно к полноте ософиения твари, соединения и взаимопроникновения начала Божеского и человеческого, обожения твари или, что то же, ее ософиения, в прозрачности первообраза в образе исполнения силы его в творении.
Это Халкидонский догмат о двуединстве природ в софиологическом его понимании, притом не только как основоположный факт соединения их во Христе, Помазаннике Духа Святого, но и динамически продолжающийся акт обожения, который есть жизнь и сила Церкви. Церковь есть в этом смысле совершающееся откровение Божественной Софии в тварной, ософиение твари. Иначе как софиологически оно и не может быть понято.
На основании сказанного ко всему ряду экклезиологических равенств, соответствующих всей Халкидонской многозначности «Дух и Невеста», должно быть присоединено еще и следующее: «Дух и Невеста» есть София, Божественная и тварная, в единстве обожения или ософиения твари, жизнь Церкви во Христе как Тела Христова, воодушевляемого Духом Святым. Но что же в этом аспекте означает тогда молитва «прииди», каков софиологический смысл сего молитвенного призыва, вместе с ответным обетованием: «ей, гряду скоро»?
Христологически Халкидонский догмат означает уже совершившееся Христово пришествие в мир чрез боговоплощение. Это есть первая, Вифлеемская Парусия, которой необходимо предшествует и пришествие Духа Святого в мир, именно чрез сошествие Его на Деву Марию, Духоносицу.
В этом, изначальном смысле пришествие Христа в мир, притом диадическое, т. е. в нераздельности его с Духом Святым как помазанника Его, совершилось навечно, и его не упраздняет и не прерывает Вознесение Христово, которое не есть ни развоплощение, ни расчеловечение, ни упразднение богочеловечности в Нем.
Во Христе совершилось и совершенное ософиение творения в человечестве Христовом, соединившемся с Божеством в единстве ипостасном и осуществленном Духом Святым по воле пославшего Их Обоих Отца. Это ософиение в боговоплощении и в богочеловечестве, совершившееся в творении в предвечном плане Божием, однако не представляет собой чего-то нового и неожиданного, каковым оно, безусловно, является для самого творения в его ограниченности и самозамкнутости.
Шестоднев есть в этом смысле софиология творения, в которой открывается троичная София как самооткровение Св. Троицы. Бог Отец, Творец и Вседержитель, творя мир Словом Своим, на котором почивает Отчее «да будет», открывается в двоице Сына и Духа, как Божественная София в тварной и как Первообраз человека в тварном человеке.
В полноту этого первообраза включается «небо и земля», т. е. мир «духовный», ангельский и человеческий, которые различаются в своем тварном естестве, телесности и бесплотности, но объединяются единством образа Божия. Таким образом, мир уже в сотворении своем запечатлен первообразом Божественной Софии, он есть в этом смысле София тварная.
Сотворение мира есть вместе с тем уже и начало его ософиения, которое не может остаться только началом, но предполагает и дальнейшее раскрытие, оно есть первое, но отнюдь не последнее дело Творца в творении. В этом смысле можно и должно сказать, что мир и сотворен в плане богочеловеческом по силе софийности своей. Весь он в этом отношении есть природный Ветхий Завет в отношении к Завету Новому, который является его исполнением.
Софийность мира в глубинах своих, чрез человека и в человечестве, проявилась уже не только в предварениях Ветхого Завета (или, еще раньше его, в райском состоянии человека), но она осуществилась чрез соединение Бога и человека в Богочеловечестве, т. е. в вочеловечении Сына Божия и Пятидесятнице Духа Св. чрез это богоснисхождение совершилось единение Софии Божественной и тварной в глубинах бытия мира, который уже стал Софией в богомирном (теокосмическом) или богочеловеческом ее двуединстве, в обожении творения.
Однако, будучи уже Софией в богочеловечности своей, мир в человеке доселе еще проходит путь к актуализации своей софийности, к полноте своего ософиения в жизни этого века, в Новозаветной Церкви.
Софийность мира, хотя в глубинных недрах бытия уже и дана, но она еще и задана, ибо для себя мир сохраняет еще и тварную косность, которая имеет быть преодолена во всеобщем воскресении и преображении его и в жизни будущего века, точнее, в веках веков, на путях ко всеобщему апокатастасису, когда «будет Бог всяческая во всех».
Тогда и совершится ософиение мира.
Со стороны божественной полноты, явленной в богоснисхождении к твари, оно не может иметь восполнения, со стороны же тварной не знает исчерпывающего конца, но есть жизнь бесконечного восхождения от силы в силу. Оно знает для себя возрасты и ступени. Несмотря на бесконечность тварного восхождения, для него есть решающая грань, которая в теперешнем эоне еще не достигнута, но она имеет быть перейдена в Парусии Христовой и в Преображении мира во Славе Духом Святым. Об этом именно взывает и к этому именно относится молитва «Духа и Невесты»: «прииди» и о переходе за эту грань в божественном ответе: «ей, гряду скоро», о Втором Пришествии Христа, в явлении Славы в Духе Святом.
Это и есть онтологическая грань, до и после.
Итак, молитва «прииди» относится к ософиению мира, но это и есть вместе с тем молитва об его оцерковлении, чтобы весь мир стал Церковью, что и означает: «будет Бог всяческая во всех». Ничего уже не останется вне Церкви, мирским, нецерковным или противоцерковным. Это соответствует и всеобщему апокатастасису, который есть не только восстановление, но и оцерковление всей твари.
Противники апокатастасиса и защитники вечности ада незаметно для себя полагают границу ософиения или оцерковления творения, а вместе и действительности пришествия Христова. Для них оно не является вселенским, поскольку остается навеки непросветленная область ада, который есть царство сатаны, пусть побежденного, скованного, в адских муках корчащегося, однако онтологически пребывающего и даже самоутверждающегося в своей сатанинской самости для вечности.
Это означает, конечно, радикальный манихеизм, признание непобедимости сатаны уже после изгнания его в качестве «князя мира «сего». Сторонники вечности сатанизма и внутренней непобедимости сатаны не задумываются над тем, какое же место для него отводится в творении Божием, ибо вне его не существует вообще никакого места, т. е. просто ничего не существует.
Уничтожение же сатаны вместе с ангелами его в самом его бытии сторонники вечности адских для него мучений (кроме невлиятельных и немногочисленных сторонников «условного бессмертия») не утверждают (им слишком хочется обеспечить наличие «вечных мук», вечность ада). И действительно, допущение уничтожения сатаны и воинства его (т. е. онтологической смертной казни) означало бы хулу на Творца, якобы признавшего Свою ошибку в творении сатаны и ее исправляющего силою Своего всемогущества.
Но тогда возникает недоумение, почему это не произошло уже с самого начала. Между тем, наоборот, было попущено сатанинское действие в мире, начиная с искушения прародителей в раю, в котором он мог бы быть просто воспрепятствован Божественным всеведением и всемогуществом.
Это же относится и к дальнейшему проявлению силы зла в человеческой истории. Чтобы упразднить эту силу, Сам Господь в мире распинается, но даже и после Своего Воскресения и вознесения во Славе еще приходит в мир для продолжения Своей борьбы с сатаной, которая и составляет главное содержание Апокалипсиса.
Последнее именно и должно быть понято, как ни покажется это неожиданным и парадоксальным, как учение об апокатастасисе в его раскрытии и совершении.
И это есть троическое совершение, которое заканчивается победой Христа:
«И схвачен был зверь и с ним лжепророк: оба живые (т. е. не умерщвленные, не казненные, не упраздненные в своем бытии). брошены в озеро огненное, горящее серою» (XIX:20), также «и диавол. ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться во веки веков» (XX:10).
Однако спрашиваем себя, где же находится это место «озера огненного», в мире или же вне его, т. е. вообще вне всякого тварного бытия, созданного Богом.
Есть ли это онтологическая смертная казнь с уничтожением самого бытия, или же это означает лишь особое состояние в нем, которое поэтому и не может рассматриваться как перманентное, навеки в нем пребывающее, но лишь временное, подлежащее преодолению, хотя бы в перспективе «веков веков» (причем надо помнить, что для Бога «тысяча лет как один день», и время в них, так сказать, онтологическое есть иное, нежели наше земное время с его хронологией).
Допустить вечность озера огненного в творении значит признать непобедимость сатаны в его неизменности, а тем положить границу для Бога, Который тем самым уже не может стать «все во всех». Но это означает (чего не могут и не хотят понять фанатики вечности ада) окончательную победу сатаны, по крайней мере, в его собственном месте, во аде, вместе с непобедимостью сатанизма.
Получается религиозно-онтологический абсурд, из которого возможны лишь два исхода: или уничтожение сатанинского начала в мире Божественным всемогуществом, раз его недостаточно для внутреннего преодоления, или же это последнее, т. е. апокатастасис, означающий полное ософиение всей твари, в которой «ничего уже не будет проклятого» (XXII:9).
Упразднение сатанизма, ада, озера огненного, смерти второй означает их внутреннее преодоление, растворение в общей софийности бытия во исполнение обетования: «будет Бог все во всем». Но это же есть и исполнение молитвы: «прииди». Это есть новое и последнее сошествие во ад Господа Иисуса Духом Святым: «Егда снисшел еси к смерти, Животе бессмертне, тогда ад осветил еси блистанием Божества», этот текст пасхального песнопения надо понимать в онтологическом смысле, в применении к догмату сошествия во ад и всеобщего воскресения.
Итак, поскольку сила всеобщего ософиения простирается на всю тварь, то и молитва прииди также на всю нее распространяется.
Она может и должна, наконец, зазвучать в «смерти и во аде», и в глубинах озера огненного силою софийности твари.
Софийная эта молитва имеет силу, куда лишь простирается область «Духа и Невесты», т. е. везде. Для Духа проницаемы все тварные затворы, и Невеста не гнушается никакой смрадностью и ожесточением твари. Пречистая молит Сына о помиловании грешников, а любовь Ее согревает и открывает сердца и души и духи, даже в глубинах их падения. Духовный апокатастасис (vulgo спасение сатаны) совершается содействием этой любви, по силе крови Агнчей. Если сатана был низвержен с неба со ангелами своими, побежденный кровию Агнца (XII:11), то эта же победа ведет его и дальше при этом низвержении, именно чрез обратный, круговой путь. рассатанения.
Чем полнее раскрывается все универсальное значение молитвы прииди, которая должна быть и личною молитвой каждого христианина, тем острее встает вопрос о том, от кого же возносится эта молитва как общецерковная, вселенская, которою молятся «Дух и Невеста»?
Молитва эта приемлется и ответствуется («ей, гряду скоро») как бы от лица к лицу, от Христа к «Духу и Невесте» лично. Как же следует уразумевать это личное обращение, получающее для себя и личный ответ?
Надо понять это обращение во всей его многозначности, а потому и в полноте и сложности. «Дух и Невеста» есть вся Церковь, Невеста, молящаяся в Духе Святом, Который «живет в нас» и ходатайствует о нас «воздыханиями неизреченными» (Рим. VIII: 9, 26).
«Дух и Невеста» означает «Невесту», т. е. Церковь в Духе Святом, Им вдохновляемую.
Но есть ли кроме того Невеста и ипостась, имеющая личное молитвенное обращение? Поскольку Церковь, как было выше сказано, имеет личное возглавление и средоточие в Пресв. Богородице, постольку и «ей, гряди» получает ипостасный характер как молитва Ее от лица Церкви.
О пришествии Христа молит, Его призывает в мир Матерь Божия, и на этот личный призыв Он Ей ответствует. Такое значение молитвы «Духа и Невесты» не исключено, напротив, оно необходимо включено в нее, это есть Богоматерняя молитва от лица человечества.
Однако можем ли мы так далеко провести, до конца отождествить Деву Марию с Церковью, чтобы сказать, что Ее ипостась, дщери человеческой, родившейся от Иоакима и Анны, именно и есть собственная ипостась Церкви, даже если Она говорит лишь от лица последней?
Такого отождествления все-таки сделано быть не может.
Как человек Богоматерь Сама есть лишь одна из ипостасей, принадлежащая к многоипостасному человечеству, а потому и не является для него единой, всечеловеческой. Она не есть глава Церкви, как Христос, но лишь возглавление, представительство, всех объемлющее личною Своею любовью.
Можно сказать, что Она есть в этом смысле соборная его ипостась, Ее голос может говорить от лица всего человечества, множественные его ипостаси согласно звучат в нем, и все-таки все человечество в многоединстве в Ней не ипостасируется, но пребывает в соборной множественности своей. Духоносность его как Церкви согласно сознает в Ней свое единение Духом Святым.
Отсюда следует заключение, что Невеста как Церковь не есть единоипостасная личность, но как многоипостасное существо остается лично не ипостасированным.
Это соответствует и ее софийному характеру, поскольку и София, в Боге имеющая свою божественную основу, не есть «четвертая ипостась» в Боге.
Здесь мы должны для уразумения вопроса взойти к самым основам софиологии.
София не есть Бог триипостасный, но Божество Его, с Ним единое и нераздельное, как Его самооткровение в природе, сущности и жизни. Однако троичное это самооткровение Отца в Сыне и Св. Духе, в Премудрости и Славе, в нераздельности Своей имеет и собственное в себе бытие, безликое, неипостасное, она есть Божество в Боге.
И отношение между Божественными ипостасями и природой или Премудростью, Софией определяется не только как обладание Богом Своею сущностью, но также как жизнь и бытие этой сущности в себе. На этой самобытности Софии в Боге основывается и ее откровение в мире, как самое его творение, так и совершающееся его ософиение.
По образу Божественной триипостасности сотворены и тварные ипостаси, ангельские и человеческие, с их способностью к личной любви и взаимности. Но личной взаимностью любви она не исчерпывается в своих образах или возможностях.
Остается еще возможность неипостасной, безличной любви, существующей между Божеством и триипостасным Богом. Она не выражает собою характера неипостасной любви Церкви ко Христу.
Отсюда заключаем, что Церковь как сверхтварно-тварное, безлично-многоликое единство, имеет для себя и свое выражение, она говорит, но всей многозначности этого определения. Она говорит лично в лице своего высшего представительства в Богоматери, говорит в лице каждого из ее членов, в молитве их, и говорит, наконец, безлично как Церковь воздыханиями Духа Святого. Этот ее голос и сливается со всеми голосами, их превышая, хотя и не заглушая.
Итак, Церковь как Тело Христово, воодушевляемое Духом Святым, взывает ко Христу: прииди!
Очевидно, при этом сопоставляются разные образы пребывания Господа в Церкви, как уже в совершившемся, так и еще имеющем совершиться пришествии. О первом говорит Господь: «Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века»,
о другом же: «Ей, гряду скоро».
Первое пришествие остается таинственным, второе же станет и явным. И первое, и второе являются разными образами соединения Христа с человечеством в Его богочеловечестве, в разных его степенях. Это соединение уже совершилось в глубинах бытия, но оно еще совершается и имеет совершиться в его раскрытии. Подобное этому совершается и в отношении Духа Святого к творению. Дух Св. сошел в мир в Пятидесятницу и в нем пребывает. И однако по-прежнему молимся Ему: «Прииди и вселися в ны».
Очевидно, и здесь также различаются два разные образа пришествия, которые однако остаются между собой и тождественны именно как общее действие Духа Святого в мире: имманентно-историческое и трансцендентно-эсхатологическое облагодатствование мира и его прославление. Также и пребывание Христа в мире и пришествие Его было и есть имманентно-историческое, но в грядущем чается и как трансцендентно-эсхатологическое.
Этот параллелизм между пришествием в мир Христа и Духа Святого, Боговоплощением и Пятидесятницей, может быть восполнен еще и следующим соображением.
Это же самое различие может быть применимо к молитве: «прииди и вселися в ны» к Духу Святому. Облагодатствование и освящение чрез Духа Святого «от силы в силу» и «не мерою» в такой же степени знает хилиастическую многостепенность и многоступенность, как и хилиастическое значение «пришествия» Христова в мир, поскольку оно диадически нераздельно с действием Св. Духа.
Христос как Помазанник Духа Святого всегда с Собою приносит Его в мир и тем самым Его посылает во всей многообразности этого ниспослания. Потому и хилиазм является не только предварением Парусии как уготовление пришествия Христова в мир, но и как бы новым пришествием в мир Духа Святого, в него в Пятидесятницу уже сошедшего.
И здесь нас не должно недоуменно останавливать слово Откровения: «и Дух, и Невеста говорят: прииди». Мы спрашиваем себя: как же и в каком смысле сопришествие Св. Духа со Христом может соединяться с молитвой того же Духа, обращенной ко Христу: «прииди»?
И такое же соотношение, своеобразный диадический синергизм, продолжается и во всем служении Господа, земном и надземном: Дух Св., сходящий на Христа при крещении, крестит, хотя Господь как приходящий к Иоанну для крещения постольку и Сам крестится. Дух Святой ведет Христа искуситься от диавола, хотя Он и Сам идет.
«Дух Господень на Мне, Он помазал Меня», возвещает Сам Христос словами прор. Исаии, начиная Свое пророческое служение. Дух Св. есть Слава, которая осенила Господа светом своим на горе Фаворской, хотя и Сам Он взыскал и принял это явление Славы, Ему присущей «прежде создания мира». Духом воскрешается Он от Отца, хотя и Сам Он воскресает.
Это же самое относится и к Его вознесению, которое также совершается над Ним, хотя и вместе с Ним, Духом Святым по воле Отчей.
Одним словом, на протяжении всего служения Христова диадическое соотношение ипостасей «икономическое», обратно порядку его в Троице «имманентной».
Исключением является лишь Пятидесятница, в которой Дух Святой посылается Сыном от Отца, но такое соотношение проистекает из самого существа этого акта, в котором именно самое «посылание» Духа Святого совершается над Ним от Сына: здесь происходит нечто параллельное, но в то же время и обратное боговоплощению. Там Сын нисходит в мир, здесь же Дух Св., и естественно поэтому, что одна и та же Ипостась Св. Духа сама не может являться посылаемой и посылающей.
Дух Святой снова занимает свое собственное, первенствующее место совершительной Ипостаси.
Именно новое сошествие в мир Христа как предваряющее, хилиастическое, так и окончательное, эсхатологическое, совершается также действием Св. Духа. Эта общая мысль триадологии раздельно не выражена в церковном предании, так же как и богословии, вследствие общей нераскрытости эсхатологии.
Однако именно к такому уразумению триадологическому эсхатологического догмата понуждает прежде всего весь общий контекст откровения о Св. Троице, как и о Боговоплощении.
Если первое пришествие в мир Христа совершилось по воле Отчей действием Св. Духа, как и все свершения, связанные с Его служением, то это же соотношение должно иметь силу и относительно Второго Его пришествия. О нем говорится ведь, что никто не знает о времени его, ни даже Сын, поскольку Он продолжает и завершает Свое служение даже и в небесах, «уготовляя место» Своим ученикам, «умоляя» Отца послать в мир Утешителя, а далее, согласно всему содержанию Апокалипсиса, определяя времена и свершения, и которых приуготовляется это Второе Пришествие.
Если Отец «знает» срок Второго Пришествия, то это означает, что оно совершается согласно Его воле, это «знание» есть Отчее, предвечное определение. Иначе говоря, мы необходимо должны заключить, что Отец посылает Сына ко Второму, так же как и Первому Его пришествию в мир.
И как первое посылание было по своему свершению от Духа Святого, Его действием в боговоплощении, так и это Второе пришествие совершается, конечно, не в выделении Сына из Св. Троицы, но в Ее триединстве Отца посылающего, Сына посылаемого и Духа Святого, это ниспослание совершающего. Отсюда следует догматическое заключение, что Парусия Христова совершается Духом Святым.
Однако эта догматическая истина нуждается в дальнейшем раскрытии.
При Боговоплощении, в сошествии с небес Сына Божия, действие Духа Св. также сопровождалось и Его сошествием с небес на Деву Марию, первой Пятидесятницей. При втором Пришествии Христа Дух Св. снова уже не сходит в мир, ибо сошел уже в него в Пятидесятницу и в ней пребывает.
Это пребывание соответствует и неразлученности с миром Христа в Вознесении, согласно догматическому сознанию Церкви (кондак Вознесения). Тем не менее, и при этой неразлучности Христа с миром, о которой Сам Господь сказал:
«Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века», совершается Второе Пришествие Христово.
Подобно же и действие Св. Духа при Втором Пришествии Христовом может совершаться несмотря на то, что уже совершилось Его ипостасное сошествие в мир в Пятидесятницу. Это сошествие отличается от боговоплощения, сопровождается неоставлением недр Св. Троицы Духом Св., который поэтому в небесах является действенным, соответственно ипостасному своему характеру, и в ниспослании Сына с небес для Второго Пришествия Его в мир, которое также сопровождается и неоставлением небес.
Однако в том, что касается посылания в мир и действия в нем Христа, диадическое соотношение между Второй и Третьей ипостасями не изменяется этим посыланием в мир Третьей ипостаси чрез Вторую.
Поэтому оно совершается во всей полноте действия Св. Троицы и каждой из Ее ипостасей, соответственно их личному свойству. Но этого мало.
Дух Св., пребывая в мире, именно вдохновляет Церковь как Тело Христово, совершает жизнь Ее во Христе, являет для Нее Христа согласно Его же обетованию: «не оставлю вас сиры, прииду к вам», именно «другого утешителя», «который пребудет с вами во век» (Ин. XIX:15 с парал.). Но это откровение Христа через Утешителя необходимо включает в себя, распространяется и на Второе Его пришествие, которое подготовляется и призывается Духом Святым.
Если в боговоплощении для первого пришествия Христова Дух Св. сходит с небес, то Второе Его пришествие Он подготовляет и совершает уже в мире как Церкви и чрез Церковь. Это есть не односторонний акт всемогущества Божия над миром, но синергический, в котором встречаются небо и земля, первый и «другой» Утешитель, Христос и Дух Св., Которому и принадлежит поэтому соответственное ипостасное действие во Втором Пришествии Христовом, как в хилиастическом, на протяжении всей апокалиптически понимаемой истории Церкви, так и в эсхатологическом событии, пришествии Его «яко тать в нощи».
Этот тринитарный смысл парусийного догмата и раскрывается в Откровении, и только в нем, и именно в этом многозначном и исключительном по значительности тексте: «Дух и Невеста говорят: прииди!».
Дух Святый, вдохновляющий Церковь, Невесту или Тело Христово, призывает, ходатайствует воздыханиями неизреченными, и Церковь, вдохновляемая Духом Святым, об этом молится. Встреча Христа во Втором Его пришествии в мир, как хилиастическая, так и эсхатологическая, совершается Духом Святым, разумеется, согласно с волей Отца и ответным устремлением Сына: «ей, гряду скоро». Этот текст содержит в себе, таким образом, догмат относительно Второго Пришествия Духа Святого и есть в своем роде единственный, которым и заканчивается по-своему, замыкается Слово Божие: «Ей, гряду. Аминь» (XXII:20).
Итак, Откровение учит нас молиться о новом пришествии в мир Христа. Эту молитву знала первенствующая Церковь, которая ожидала пришествия Господа «скоро», в смысле уже скорого времени, а не только в смысле наступившей для того его зрелости, которая однако соединяется с полной неизвестностью этого срока.
Можно сказать, что она воодушевлялась этой эсхатологической надеждой. Последняя могла поддерживаться даже и обетованием Господа, конечно, соответственно понятым: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем» (Мф. XVI:28; Мк. IX:1; Лк. IX:27).
Каково бы ни было подлинное значение текста, то для первого поколения христиан он понимался в таком именно смысле (и отзвуки такой веры мы имеем и в разных посланиях ап. Павла, ср. экскурс об этом).
Но по мере того, как вслед за первым поколением и другие уходили из мира, не дождавшись чаемой и обетованной Парусии, эсхатологическое упование все бледнело, чтобы затем и вовсе угаснуть.
Таково же, можно сказать, состояние всего исторического христианства и в наши дни. Из этого эсхатологического самочувствия сохраняется лишь страх смерти и следующий за нею ответ на суде загробном. Так это выражается и в молитве вел. ектении: «Христианския кончины живота нашего. и доброго ответа на страшном судище Христове просим».
Речь идет не больше и не меньше как о новом (а вместе и изначальном) чувстве жизни, которое должно возродиться в христианстве, и это должно явиться духовным и молитвенным переворотом в жизни Церкви, не внешним, но внутренним. Нас удерживают от пути к нему бессилие, робость и косность, которые принимаются за верность преданию, но эта-то последняя именно и нуждается в обновлении.
Здесь в особом смысле применимо Слово Божие к Церкви и о Церкви:
«Се Аз творю все новое».